緒論：寫作既是個人情感的抒發(fā)，也是對學(xué)術(shù)真理的探索，歡迎閱讀由發(fā)表云整理的11篇經(jīng)濟學(xué)的基礎(chǔ)范文，希望它們能為您的寫作提供參考和啟發(fā)。

篇（1）

二、宏觀經(jīng)濟的主要分析方法

(1)通過數(shù)據(jù)收集并統(tǒng)計的方法進行分析。一般而言是收集衡量指標的數(shù)據(jù)，在收集和統(tǒng)計完數(shù)據(jù)后可以采取三種方式進行分析，一是以物價水平的變化為依據(jù)，進行前后數(shù)據(jù)結(jié)果的年度、季度和月度對比;二是通過經(jīng)濟增長速度快慢來進行年度、季度以及月度的分析;三是各個因素的權(quán)重進行對比，看哪個因子能占據(jù)影響數(shù)據(jù)結(jié)果的重要比例，從而研究數(shù)據(jù)結(jié)果的結(jié)構(gòu)變化。

(2)通過經(jīng)濟預(yù)測的方式進行分析。經(jīng)濟預(yù)測一般是在理論基礎(chǔ)上，依靠眾多專家的討論和調(diào)查進行預(yù)測;通過數(shù)據(jù)收集進行先后時間對比分析，并剔除其中的客觀因素，從而能減少一足的誤差;另外就是采取建立模型的方式進行預(yù)測，這種方式進行預(yù)測的結(jié)果較為客觀和準確。

三、宏觀經(jīng)濟的主要宏觀政策分析

國家根據(jù)宏觀經(jīng)濟的主要衡量指標，收集相關(guān)數(shù)據(jù)后進行數(shù)據(jù)分析，最后根據(jù)結(jié)果來制足改善經(jīng)濟現(xiàn)狀的政策，其主要是依靠貨幣政策和財政政策來調(diào)節(jié)國家的需求和供給。國家的財政政策是通過增加或是減少購買和支出能力，調(diào)整個人、企業(yè)或個體等方面的納稅比例來制足財政政策，調(diào)整政策狀況。比如當(dāng)經(jīng)濟不景氣時，沒有足夠的能力進行支付，政府就要出面購買，反之，在經(jīng)濟發(fā)展比較快速的時候，政府就要減少購買力度。對于支付能力同樣是在經(jīng)濟不景氣時，通過對喪失勞動能力或是退伍軍人發(fā)放補助，或是對特足的農(nóng)產(chǎn)品給予一足的補助，來增加政府的支出，反之，減少補助比例或是延長補助時間。貨幣政策是為了實現(xiàn)國家既足的宏觀經(jīng)濟目標服務(wù)的，通過調(diào)節(jié)利率、發(fā)行貨幣的總量等措施來進行控制和調(diào)節(jié)市場經(jīng)濟，比如出現(xiàn)通貨膨脹現(xiàn)象時，可以采用制足貨幣的發(fā)行量來調(diào)節(jié)市場的需求和供給，當(dāng)需求不足時就可以增加貨幣的發(fā)行量來平衡經(jīng)濟。由于貨幣政策中含有更改利率的部分，因此也能通過利率來保證物價的穩(wěn)足。此外還能吸引人們合理地將多余的資金用來投資或是儲蓄，從而使資源得到合理的配置。

篇（2）

Abstract: We may be arbitrary beforehand even carry too far define the morals: The moral behavior cannot bring at present the advantage behavior to you. For instance, some people fall in the water, you to rescue him to devote, or snatched others thing scoundrel with one to fight was injured, by now, we very difficult to say you were the self-interest, i.e. in yours rational consideration, you very difficult to consider, if lived, your heroic title will occupy the big status in yours utility function. This is we speaking of the extreme, with refutes another viewpoint: The market economy is not unnecessary to discuss the morals, holds this viewpoint person is mainly from the economic camp. Liberalism's economist often stressed that wants the morals to do anything, had the market economy to suffice, the market economy will have the moral mechanism, the moral rule naturally in the competition. Should say that I in many aspects with them am consistent. On this spot even is also consistent. But I want to highlight the moral importance to such altitude, i.e., might as well defines the morals: Every rational consideration will not do that kind of matter. So long as is considered that the utility function maximization, absolutely in the dry that kind of matter, some kind of matter will not be called the moral behavior. Certainly also has the non-moral matter also possibly to be in the non-rational scope. We are consider the moral event in the non-rational scope. Here we are take the morals a time event to consider. This does not need to pester with the liberalism economists in: Do the morals have the necessity, the morals whether is a transaction result, after is the full competition behavior, will have naturally the moral rule, will have the moral rule only then to have transaction like this some chickens and the egg question first.

   key word: Moral foundation; Economic; Modernization

篇（3）

懷特海認為決定論觀念最初來源于古希臘人的悲劇精神，即認為命運是冷酷無情的，它驅(qū)使著悲劇性的事件無可逃避地發(fā)生。這種宿命論形態(tài)的決定論觀念成了希臘哲學(xué)理智論中的最重要觀念。理智論的集大成者首推柏拉圖。柏拉圖把世界劃分為可見世界和不可見世界兩個部分。對應(yīng)于可見的世界是一個可感知的世界，是變化無常的世界，意見的對象。對應(yīng)于不可見世界的則是共相的世界即理智的世界，是靜止不變的世界。這個世界是知識的對象。我們所感知的世界是變化無常的，因而，是不真實的。永恒不變的共相的世界是真實的，是可見世界的本質(zhì)。靜止的共相世界是變化的經(jīng)驗世界的原本，而變化的可見世界則是不變的理智世界的模本，變化的世界被不變的世界決定。

柏拉圖所建立而成的理智決定論一直是神學(xué)家關(guān)于上帝存在與靈魂不朽邏輯證明的主要依據(jù)。這種提倡主要研究感官經(jīng)驗后面的靜止的、理智的、本質(zhì)的、必然的邏輯世界，從而為解釋和預(yù)測可感知世界提供某種基礎(chǔ)的觀念為近代唯理論者所復(fù)興，并為所有科學(xué)分享。

最能集中反映畢達哥拉斯-柏拉圖理智主義精神氣質(zhì)的就是英國的牛頓和法國的拉普拉斯。牛頓力學(xué)僅僅用三大基本運動定律和幾個與基本的力學(xué)量，即時間、位移、質(zhì)量、力等，然后借用數(shù)學(xué)和幾何學(xué)提供的邏輯這個腳手架，推演出了一個嚴密的、沒有任何矛盾的和精美的邏輯的或觀念的理論體系。這個如此簡單的數(shù)學(xué)模型不僅解釋了太陽系的行星、衛(wèi)星和彗星的運行，而且還可以預(yù)測沒有觀察的星辰的存在。這就說，決定整個宇宙萬物動物狀況所有機密和樞紐都在這個優(yōu)美、簡潔的數(shù)學(xué)公式之中。牛頓力學(xué)所提供的觀念就是：只要建立了運動方程，就可以依據(jù)初始條件來確定隨后的運動。顯然，這是一種典型的而且被發(fā)展到極致的決定論觀念，也是理智決定論最高的范本。

拉普拉斯被看成是法國的牛頓，在他看來，整個宇宙演化過程都是嚴格遵循著決定論的，

也就是以牛頓力學(xué)為基礎(chǔ)的宇宙方程。他設(shè)想一個具有全能、全知的智慧精靈（被后人稱作“拉普拉斯妖"），只要這種精靈知道了某一瞬間宇宙間每個粒子的位置和速度，那么他就可以借助數(shù)學(xué)方程，將宇宙的一切全部看透，預(yù)言未來的一切事件了，也就是說世間一切事件事先成為已知的了。他曾以阿基米得口吻說道：如果有人能告知我整個宇宙誕生初期的條件和宇宙邊界的條件，我甚至可以計算出整個宇宙的演化歷程。或者說，只要給宇宙中所有質(zhì)點的初始條件，就可以預(yù)先確定宇宙中每個質(zhì)點在任何時間的位置，包括萬年后某棵樹上的樹葉漂向何處。顯然，拉普拉斯的話透露出一種神秘的宿命論的意味。理智決定論又回復(fù)古希臘人的命定觀的形態(tài)之中。

理智主義決定論在現(xiàn)代經(jīng)濟學(xué)理論中體現(xiàn)在以下兩個方面：

第一，經(jīng)濟學(xué)所追求的是一個靜止的、本質(zhì)的、具有支配性的理性世界。經(jīng)濟學(xué)像其他硬科學(xué)一樣屬于柏拉圖理智主義傳統(tǒng)，都是建立在本質(zhì)和現(xiàn)象兩個世界的區(qū)分基礎(chǔ)上。即假定那個超感官的、理智的、齊一的、規(guī)律的、靜止的世界，支配著可感覺的、經(jīng)驗的、雜多的、變動不定的世界。我們?nèi)粘＝?jīng)驗到的經(jīng)濟現(xiàn)象可以從經(jīng)濟規(guī)律得到理解、解釋，甚至可以預(yù)測我們將要經(jīng)驗到的經(jīng)濟現(xiàn)象。經(jīng)濟學(xué)的一個任務(wù)就是試圖從雜亂的經(jīng)濟現(xiàn)象中尋求經(jīng)濟規(guī)律。換言之，經(jīng)濟本質(zhì)決定經(jīng)濟現(xiàn)象是經(jīng)濟學(xué)所隱含的一個本體論承諾。這種形而上學(xué)的信念體現(xiàn)在經(jīng)濟學(xué)理論的各個方面，最為突出的表現(xiàn)在對市場均衡的追求。

均衡是自邊際革命以來經(jīng)濟學(xué)一個核心概念，諸如價格均衡、就業(yè)均衡、消費者均衡、廠商均衡、競爭均衡、局部均衡、一般均衡、宏觀經(jīng)濟均衡等等充滿著經(jīng)濟學(xué)理論之中。韋森曾這樣寫到：“'均衡'概念或者說均衡分析，可以說是以新古典主義為主流的當(dāng)代經(jīng)濟學(xué)的靈魂。從二十世紀三十年代出現(xiàn)的'瓦爾拉斯均衡'，到'阿羅－德布魯均衡'，以至到目前已經(jīng)融入當(dāng)代主流經(jīng)濟學(xué)的博弈論中的'納什均衡'、'哈薩尼均衡'（不完全信息靜態(tài)博弈均衡）、'精練貝葉斯納什均衡'以及'演進博弈均衡'等等，可以說，均衡概念和均衡分析，浸透在絕大多數(shù)當(dāng)代經(jīng)濟學(xué)理論文獻的分析與話語之中?，F(xiàn)在，任何人都可以保險地說，當(dāng)代經(jīng)濟學(xué)的輝煌、精美、誘人和極其龐雜繁復(fù)的理論大廈，完全是建立在均衡概念和均衡分析之上的。即使六十年代以來以科奈、巴羅、貝納西等經(jīng)濟學(xué)家為代表的“非均衡論”或者說“反均衡論”，說來說去還是離不開“均衡”二字。因此，經(jīng)濟學(xué)家們好像對'均衡'著了魔、入了迷。離開了均衡二字，經(jīng)濟學(xué)家們就會沒事做、沒飯吃?！豹?

經(jīng)濟學(xué)所說的市場均衡也是在理想的完全競爭的狀態(tài)下，每個市場實體都實現(xiàn)了利益最大化，從而自動地實現(xiàn)供給與需求的經(jīng)濟關(guān)系的平衡。正因為作用于經(jīng)濟實體的各種力量達到平衡，它們沒有發(fā)生變動的傾向，從而經(jīng)濟實體處于穩(wěn)定的、靜止狀態(tài)。經(jīng)濟學(xué)均衡分析實際上就是從變動不居的經(jīng)濟現(xiàn)象的表面，尋求恒定不變關(guān)系，并利用聯(lián)立方程組來確定惟一的均衡解，從而確定了所有經(jīng)濟變量的均衡結(jié)構(gòu)。當(dāng)然，這種靜止的、均衡的世界不是現(xiàn)實世界，而是邏輯的世界，理智構(gòu)造的理想世界。熊比特十分清楚地表明，“現(xiàn)實生活中的市場是決不會達到均衡的，所以只能對觀察者高度抽象地想像出來的市場提出均衡問題。"2新古典經(jīng)濟學(xué)正是從理智的、靜止的世界中獲得了經(jīng)濟知識的確定性，并用它來理解、解釋和預(yù)測經(jīng)濟現(xiàn)象。

第二，經(jīng)濟學(xué)所研究的世界是一個充滿著邏輯的、必然性的和有嚴格秩序的理想王國。理智決定論把一切經(jīng)驗的現(xiàn)象還原成不可經(jīng)驗的理想的思想客體。正是在思想客體這個影子的世界中，才能遵循著嚴格的必然性，沒有偶然。近代物理學(xué)把可見的物體還原成幽靈似的質(zhì)點，這是一個只有質(zhì)量沒有大小，沒有彈性形變的剛性的“質(zhì)點"，并且是在沒有任何摩擦力和真實的世界中運動。

經(jīng)濟學(xué)同樣通過理智的抽象把現(xiàn)實中的經(jīng)濟現(xiàn)象變成經(jīng)濟范疇和概念，從而把現(xiàn)實的世界變成一個純粹的邏輯王國。以經(jīng)濟學(xué)理論的經(jīng)濟人這個核心假設(shè)為例，經(jīng)濟學(xué)把現(xiàn)實的人還原為經(jīng)濟人。顯然，在經(jīng)驗中人總是處于各種社會關(guān)系之中，相反，只有在靜止的理智王國中，人才是原子式的。這種經(jīng)濟人的本性是一個常數(shù)，或者說是一個固定不變的標準人。因為經(jīng)濟人如果在同樣的約束下，每個經(jīng)濟人都會做出這種同樣的選擇。經(jīng)濟學(xué)所假定的經(jīng)濟人沒有性別、沒有意志也沒有感情的邏輯機器。當(dāng)輸入幾個數(shù)據(jù)（收入約束和效用目標）時，他就會閃電似地且精確地按照設(shè)計好的程序（效用函數(shù)計算好）運作，人的行為是嚴格被決定著。關(guān)于這一點，霍奇遜了給了我們一個最好的注釋，他說，“在新古典學(xué)派那里，個人被看作僅僅是循著一個設(shè)計好了的追求最優(yōu)化的模式來對經(jīng)濟環(huán)境作出反應(yīng)，偏好一旦確定，選擇于是便確定了。個人被置于一個機械世界里，其中質(zhì)點總是對合力直接作出反應(yīng)。引人注目的是，帕累托寫道：'個人可以消失——假如他將自己的偏好告知我們的話。'從這種機械論的觀點出發(fā)，有關(guān)意志和目的的問題便退到后臺變成背景材料，盡管這些問題不一定被機械論者排除在外"［3］。

二普遍主義

理智主義不僅具有決定論特征，還具有普遍主義特征。理智主義普遍性特征假定存在著一種超越國界和超越文化的理性和普適的規(guī)則，從而強調(diào)同質(zhì)性、一致性，排除多元性、差異性和增殖性。

對普遍性的追求一直是縈繞于理智論者腦際的一個夢想。古希臘理智論始于愛利亞學(xué)派，巴門尼德則從邏輯推理角度上論證了存在是唯一的、永恒的、靜止的，并且存在是理智認識的對象。

蘇格拉底把知識建立在理性基礎(chǔ)上，認為一切知識都是經(jīng)由概念的，概念是撇開具體事物的特殊屬性而形成的，是普遍的，不變的。實際上，“蘇格拉底方法的目標就是要抽繹出這種普遍判斷，而這種方法是蘇格拉底在討論中所用的，是反復(fù)追問的巧妙形式。"［4］這種從特殊之中尋求普遍的原則或本質(zhì)是理智主義的重要訴求。

柏拉圖承接了蘇格拉底的辯證法，以及關(guān)于概念的知識是唯一的真知識的教誨，創(chuàng)立了他的理智主義體系。他進一步闡明，只有“概念的知識揭示事物中的一般、不變和基本的因素，因而是真知識。哲學(xué)的目的在于認識一般，不變和永恒"［4］。在這個超越時間和空間的理念世界中，所有的抽象觀念之間都滿足于普遍的邏輯規(guī)則，沒有矛盾，只有一致性。并且，整個“宇宙就是一個理念的邏輯體系，它構(gòu)成了一個有機的精神統(tǒng)一體，由宇宙目的、即善的理念所統(tǒng)轄，因而是一個有理性的精神整體。"［4］

最明確地表現(xiàn)普遍主義要求的就是斯多葛學(xué)派。他們認為宇宙不是由一連串的機械的因果鏈條，而是一個有組織的、有理性的，美好和諧的統(tǒng)一體。這個統(tǒng)一體是受一個智慧的上帝所統(tǒng)率。人是宇宙的一個部分，是一個小宇宙，因而擁有上帝賦予的理性。世界只有一種宇宙理性，因此，世界只有一種法律即自然法；世界上只有一種權(quán)利即天賦的人權(quán)。正是斯多葛學(xué)派把自然法理解為超越一切種族，屬于所人類的法律，從而表現(xiàn)了強烈的世界普遍主義特質(zhì)。在他們看來，正是由于人類有著同一起源，都是同一父親即上帝的兒女，所以每個人身上有著相同的宇宙理性，他們服從同一種法律，是同一世界的世界公民。斯多葛學(xué)派代表的庫斯·奧勒留說，“我們不應(yīng)該說'我是一個雅典人'或‘我是一個羅馬人'，而應(yīng)該說，‘我是一個宇宙公民'。"［5］斯多葛學(xué)派這種具有普遍主義的自然法對后來的羅馬法產(chǎn)生了深遠地影響，羅馬法所說的自然法或“萬民法"，也就是強調(diào)所有國家都必須遵守共有的法律。

近智主義肇始者勒奈·笛卡爾，主張知識是從先驗的、自明的、簡單的少數(shù)原則或公理出發(fā)，當(dāng)然這些少數(shù)公理本身就是超越時空的、不變的、普適的抽象原則，經(jīng)過嚴格地邏輯演繹，以達到一個遠不是自明的定理，再由這些定理演繹出一些可通過經(jīng)驗觀察的推論，這些公理、定理和推論體系構(gòu)成了一個完整的知識體系。人們正是通過這個演繹體系來發(fā)現(xiàn)現(xiàn)實世界中的一切，并且，只有當(dāng)人們的經(jīng)驗與這個演繹的知識體系的推論相吻合時，這種經(jīng)驗才是真實的和現(xiàn)實的。從這個意義上說，抽象、普遍的原則可代替具體的事物，只要理解了這些普遍法則，也就掌握了現(xiàn)實世界。這種訴諸普遍性的理性來理解現(xiàn)實世界，是因為在近智主義者看來，“整個世界是一致的，像物理定律般可通約的、可解釋的"。［6］

理智主義在黑格爾達到了頂峰。他認為宇宙精神即絕對精神是在自然、歷史和人類思維中顯現(xiàn)自己的。理性充滿著宇宙，不僅太陽系是有理性的秩序，有機體也是有理性的，而且全部人類歷史過程也是有理性的，有目的的和具有意義的。而且，“宇宙是一個演化的過程，在這種過程中實現(xiàn)目標或目的，即宇宙理性的目的。"［4］這種演化過程是從理念即潛在的宇宙、具有自為、自在創(chuàng)造力的邏各斯或理性開始。它不僅表現(xiàn)在自然界、個人中，也表現(xiàn)在人類制度和歷史、權(quán)利或法（財產(chǎn)、契約和懲罰）、道德或良心以及習(xí)俗和倫理義務(wù)（家庭、市民社會和國家）中。它最后還體現(xiàn)在藝術(shù)、宗教和哲學(xué)中，從而達到了絕對精神，并且絕對精神認識到了自己。這種絕對精神統(tǒng)攝著自然界、思維和人類社會，并且，人類社會的世界歷史是嚴格地按照古代東方、希臘、羅馬和日爾曼這種歐洲中心主義唯一標準進行著的。

總之，這種對普遍主義的追求是理智主義中的一個根深蒂固的觀念，他們從不變的、抽象的前提出發(fā)，把自己推定的原則、價值或生活方式論證成為普遍的和唯一的東西。

主流經(jīng)濟學(xué)像其他科學(xué)一樣屬于柏拉圖的理智主義傳統(tǒng)，它強調(diào)所有現(xiàn)象背后深藏著一個普遍的規(guī)律，經(jīng)濟現(xiàn)象可以通過這一規(guī)律得到精確的預(yù)測和解釋。為了尋求到這種規(guī)律，經(jīng)濟學(xué)通過撇開處于真實的人所處的各種社會關(guān)系如文化、習(xí)俗、制度中的環(huán)境，從而把人所生活的環(huán)境抽象成一個像物理學(xué)中沒有任何摩擦力和真空狀態(tài)，從而，確保它所倡導(dǎo)的規(guī)律具有嚴格的邏輯性和普適性。同時，主流經(jīng)濟學(xué)也把具有各種知、情、意、欲等復(fù)雜動機的人以及各種差異的人抽象成為完全齊一、同質(zhì)的，只有單純的一種利益最大化的動機和高度理性算計的經(jīng)濟人。然后從這種“非常穩(wěn)定的、高度簡化的人性中推出有關(guān)社會中的人的'法則'"［7］。正是因為這種理性經(jīng)濟人是一個高度抽象的虛構(gòu)人，所以它才有高度的普遍性，所有的經(jīng)濟學(xué)現(xiàn)象都可從這個抽象的理性經(jīng)濟人出發(fā)演繹出來。或者說，所有經(jīng)濟學(xué)現(xiàn)象都可以回溯到抽象的理性經(jīng)濟人。對于當(dāng)代主流經(jīng)濟學(xué)來說，理性經(jīng)濟人已經(jīng)不僅僅成為分析經(jīng)濟現(xiàn)象的強力工具，而且它已經(jīng)滲透和擴張到所有社會科學(xué)領(lǐng)域?；蛘哒f社會科學(xué)的全部領(lǐng)域都落入經(jīng)濟學(xué)的理性經(jīng)濟人的分析范式之中了，人們把這種現(xiàn)象被稱為“經(jīng)濟學(xué)帝國主義"。

主流經(jīng)濟學(xué)認為，在“看不見的手"指引下，理性的經(jīng)濟人在追求自己利益最大化的同時，也就實現(xiàn)了社會的公共利益。這種“公共利益"既可以指一個國家或地區(qū)，也可以指整個人類。當(dāng)它指整個人類時，就是要求在世界范圍內(nèi)實行自由貿(mào)易和自由競爭，從而使整個人類的福利增加。在經(jīng)濟學(xué)看來，關(guān)于自由貿(mào)易和自由競爭理論是超越一切民族國家的普適規(guī)律。不僅如此，經(jīng)濟學(xué)所揭示的原理具有與自然科學(xué)一樣的普遍有效性。西尼爾就曾認為，“政治經(jīng)濟學(xué)是一個具有普遍效力的理論系統(tǒng)。這門學(xué)科被宣布為屬于一切民族和一切國家；工資、利潤和其他經(jīng)濟現(xiàn)象受永恒不變的法則支配，就像自然被重力法則支配一樣。"［8］先驗主義經(jīng)濟學(xué)家奧地利學(xué)派代表米塞斯一再重申，經(jīng)濟學(xué)是一門先驗的、因而是普遍正確的知識，具有和邏輯學(xué)、數(shù)學(xué)一樣的普遍性。

除了當(dāng)代主流經(jīng)濟學(xué)理論所散發(fā)來的普遍主義精神外，實際上，經(jīng)濟學(xué)從它誕生的第一天起，實際上就在推行其普遍主義訴求。眾所周知，1815年歐洲恢復(fù)和平后，英國在歐洲大陸封鎖政策期間積壓了大量的工業(yè)品，為了向歐洲大陸傾銷，學(xué)術(shù)界利用古典經(jīng)濟學(xué)中的普遍主義訴求，采取了各種辦法諸如專門劃撥“機密費"，收買和操縱歐洲大陸經(jīng)濟學(xué)界人士和新聞工作者，從而控制理論界和新聞輿論，以科學(xué)的普遍主義姿態(tài)，向歐洲大陸大肆宣揚斯密主義。到了十九世紀中期，斯密主義已經(jīng)“作為一種神圣的教條被所有國家的經(jīng)濟學(xué)家接受，就像在英、法、俄國一樣，在德國的科學(xué)界權(quán)威都一致同意這一教條。"［9］

三數(shù)理方法

對世界的認識要用數(shù)學(xué)語言和演繹方法既是理智主義對決定論追求的一個體現(xiàn)，同時，它的另一個重要特征。理智主義數(shù)理方法的源頭可以追溯到畢達哥拉斯學(xué)派。他們認為數(shù)是世界萬物背后的那個永恒不變的本質(zhì)，只要找到數(shù)量關(guān)系，也就找到和認識了隱藏世界背后的神秘的本質(zhì)。宇宙萬物都是遵循數(shù)學(xué)的原理。同時，畢達哥拉斯學(xué)派在幾何學(xué)方面，也有著超凡的成就。這對后來的哲學(xué)和科學(xué)產(chǎn)生了十分深遠地影響。這是因為“幾何學(xué)是從自明的、或者被認為是自明的公理出發(fā)，根據(jù)演繹的推理前進，而達到那些遠不是自明的定理。公理和定理被認為對于實際空間是真確的，而實際空間又是經(jīng)驗中所有的東西。這樣，首先注意到了自明的東西然后現(xiàn)運用演繹法，就好像是可能發(fā)現(xiàn)實際世界中一切事物了。這種觀點影響了柏拉圖和康德以及他們兩人之間的大部分的哲學(xué)家。"［5］

對于柏拉圖而言，數(shù)不僅是不依賴于人們感官經(jīng)驗的一種抽象存在，而且，數(shù)也是達到最高抽象客觀實在即理念世界的階梯。柏拉圖把數(shù)看成是認識理念世界的工具。在他看來，神在創(chuàng)造世界時已經(jīng)把數(shù)學(xué)放入其中，人們只要認識到隱藏在世界背后的數(shù)學(xué)關(guān)系，也就進入了理念世界即真實的、本質(zhì)世界?？梢?，柏拉圖這種對世界的看法只不過是畢達哥拉斯的數(shù)學(xué)主義更精致的表現(xiàn)形式。

中世紀是一個基督教神學(xué)占統(tǒng)治地位的時代。而經(jīng)院哲學(xué)是由早期基督教和新柏拉圖主義結(jié)合形成的一種理智主義。羅素曾指出，“嚴格的經(jīng)院形式的神學(xué)，其體裁也出于同一個來源（指畢達哥拉斯主義——筆者注）。個人的宗教得自天人感通，神學(xué)則得自數(shù)學(xué)"。［5］對于畢達哥拉斯來說這個永恒的對象是數(shù)，對柏拉圖來說是理念，對基督教來說，就是上帝。它們之間是相通的。這是因為，數(shù)僅僅作為思想的對象，而不是感官的對象。同樣，幾何學(xué)意義上的點、線、面，不是經(jīng)驗客體，僅僅是作為思想的對象而存在。這種永恒的對象就要以被設(shè)想為上帝。實際上，作為西方理智主義開端的畢達哥拉斯學(xué)派就體現(xiàn)了數(shù)學(xué)和神學(xué)相結(jié)合的特征。羅素說指出，“柏拉圖的學(xué)說是：上帝是一位幾何學(xué)家；而詹姆士·琴斯爵士也相信上帝嗜好算學(xué)。與啟示的宗教相對立的理性主義的宗教，自從畢達哥拉斯之后，尤其是從柏拉圖之后，一直是完全被數(shù)學(xué)和數(shù)學(xué)方法所支配著的"。［5］并且，這種數(shù)學(xué)與神學(xué)的結(jié)合，“代表了希臘的、中世紀的以及直迄康德為止的近代宗教哲學(xué)的特征。"［5］

可以說，從中世紀直到近代歐洲人來說，宇宙是上帝依照數(shù)學(xué)設(shè)計而成的和上帝就是一位至高無上的數(shù)學(xué)家的觀念是不言而喻的，他們把上帝看成是大自然的設(shè)計者和創(chuàng)造者，上帝創(chuàng)造的宇宙是有法則、有秩序的，人們運用上帝賦予人類的理性去發(fā)現(xiàn)宇宙的秩序與法則，從而體察上帝的偉大和善意。中世紀的學(xué)者正是在為了贊美上帝的仁慈和智慧這種強烈的宗教動機的驅(qū)使下研究自然，從而能夠證明自然界與數(shù)學(xué)定律相吻合。伽利略之所以開創(chuàng)了用數(shù)學(xué)解釋地上的物體運動和天上的天體運動，正是基于上帝依照數(shù)學(xué)設(shè)計宇宙萬物的信念，篤信大自然這本大書是用數(shù)學(xué)語言寫出的。只有用數(shù)學(xué)才能窺探出自然的秘密和領(lǐng)悟上帝的偉大。他在《試金者》中曾這樣描述過宇宙：宇宙這本書是上帝“用數(shù)學(xué)語言寫成的，其文字是三角、圓和其他幾何圖形"。［10］開普勒對外部世界進行研究的主要目的就是要發(fā)現(xiàn)上帝賦予它的合理次序與和諧，而這些是上帝依數(shù)學(xué)語言透露給我們的。他建立在太陽中心說基礎(chǔ)上的開普勒定律，即行星公轉(zhuǎn)周期的平方與此兩行星軌道長半徑的立方成正比，以在數(shù)學(xué)上的簡潔、優(yōu)美的形式表述行星運行的橢圓形軌道而著稱。

同樣，牛頓確信上帝創(chuàng)造的世界與數(shù)學(xué)原理吻合。他認為通過數(shù)學(xué)可以領(lǐng)會上帝對宇宙高超的設(shè)計。牛頓對上帝的信仰是他進行數(shù)學(xué)和科學(xué)研究的動力。正如羅素所指出的那樣，“牛頓的《原理》一書，盡管它的材料公認是經(jīng)驗的，但是它的形式卻完全是被歐幾里德所支配著的"。［5］他的對自然的研究很大程度上體現(xiàn)了尋求上帝設(shè)計自然界的秘密的宗教動機。這種宗教動機是他晚年全部獻身神學(xué)的主要原因。牛頓為了展示造物主的智慧，在原來的數(shù)學(xué)無法提供揭示和表達自然奧秘時，他自己發(fā)明了“流數(shù)"（Fluxions），也就是今天所謂微積分來滿足他的請訴求，提出正切、加速度、斜率、無窮小、微分等概念，從而大大地增強了數(shù)學(xué)的猜透上帝想法的功能。

近智主義代表笛卡爾在數(shù)學(xué)上的主要貢獻就是把代數(shù)應(yīng)用到幾何學(xué)上，發(fā)明和運用了解析幾何方法，“為近世數(shù)學(xué)指出道路的人"。［11］他的先驗理智論就是依靠數(shù)理方法即數(shù)學(xué)領(lǐng)域中的演繹推理方法建立起來的知識體系。這個方法首先要求從幾個先驗的、直覺的、自明的前提出發(fā)，然后通過演繹推理獲得各種真理性知識。它不僅能獲得關(guān)于事物的確實可靠的知識，而且可以認識上帝、整個世界和人的靈魂。笛卡爾在他的《方法論》中，運用普遍懷疑的原則和訴諸于理性權(quán)威，確認了“自我"存在是一個自明的事實，從而把“我思故我在"作為哲學(xué)第一條原則和基石。然后，借助這一自明的前提，建立起他整個哲學(xué)體系。

近智主義另一個重要人物斯賓諾莎也是極度推崇數(shù)學(xué)上的演繹方法，甚至于超過笛卡爾。在他看來，“一切事物都受著一種絕對的邏輯必然性支配，在精神領(lǐng)域中也沒有所謂自由意志，在物質(zhì)界也沒有什么偶然。"［4］實際上，他的《笛卡爾哲學(xué)原理》和《倫理學(xué)》著作都是運用嚴格的演繹推理的方法寫作的。他首先列出一些普遍性的定義和公理，然后再列出一系列命題，并對每一命題逐一加以證明，最后由得到證明的命題再加以推理，從而得出必然性的結(jié)論。

理智主義為經(jīng)濟學(xué)提供的重要思想資源就是這套數(shù)學(xué)和幾何學(xué)的思維方法對也就是經(jīng)濟學(xué)的數(shù)理方法。所謂經(jīng)濟學(xué)數(shù)理方法就是指把數(shù)學(xué)分析作為一種認識工具來分析、研究經(jīng)濟現(xiàn)象。它包括統(tǒng)計和計量經(jīng)濟分析（數(shù)量化）、數(shù)理經(jīng)濟分析（符號化）和演繹推理方法（形式化）。

第一，統(tǒng)計和計量經(jīng)濟分析。這是一種數(shù)量化的要求，它把經(jīng)濟現(xiàn)象和經(jīng)濟現(xiàn)象關(guān)系簡約為一種數(shù)量和數(shù)量之間的相關(guān)性程度的分析方法。從哲學(xué)上來看，這就是畢達哥拉斯-柏拉圖主義的觀念。在質(zhì)與量的關(guān)系中，把量看成比質(zhì)更為真實的反映本質(zhì)，而質(zhì)最終都可以通過量加以描述和解釋。在形式與內(nèi)容（質(zhì)料）關(guān)系中，形式高于內(nèi)容，形式可以獨立于內(nèi)容而存在。經(jīng)濟學(xué)理論也是建立在這個信念上的。經(jīng)濟學(xué)理論處理的是一個量的世界，即是一個可以通過精確測量和統(tǒng)計的數(shù)字世界；一個可以通過數(shù)學(xué)計算的并且遵照經(jīng)濟學(xué)方式運行的世界。

對統(tǒng)計分析的重視可以追溯到威廉·配弟。他首先在經(jīng)濟學(xué)領(lǐng)域最先提出了“政治算術(shù)"的方法。他十分重視經(jīng)濟現(xiàn)象的統(tǒng)計學(xué)分析。杰文斯就直接指出，經(jīng)濟學(xué)研究的是量，涉及的是經(jīng)濟現(xiàn)象的量及其相互關(guān)系，因而它在性質(zhì)上是一門數(shù)學(xué)科學(xué)。實際上，“杰文斯的效用理論及其在許多領(lǐng)域的應(yīng)用是數(shù)理經(jīng)濟學(xué)最突出的成果"。［12］他也是最早提議用“經(jīng)濟學(xué)"一詞取代“政治經(jīng)濟學(xué)"一詞的人，顯然，他是希望為經(jīng)濟現(xiàn)象提供一種更科學(xué)的解釋，并將注意力集中在了可定量的從而能夠用數(shù)學(xué)形式表達的現(xiàn)象中。

統(tǒng)計和計量經(jīng)濟分析方法在20世紀初開始迅猛發(fā)展。由于古諾和瓦爾拉斯數(shù)理分析，經(jīng)馬歇爾的補充，使許多變量更具操作性，從而易于測量。同時，由于此時的統(tǒng)計方法和概率理論已經(jīng)十分成熟，從而為計量經(jīng)濟學(xué)興盛提供了數(shù)學(xué)工具。1930年，拉格納·弗里希（“計量經(jīng)濟學(xué)"一詞發(fā)明者）和阿爾文·費希爾創(chuàng)建了國際計量經(jīng)濟學(xué)學(xué)會。現(xiàn)代主流經(jīng)濟學(xué)的統(tǒng)計和計量經(jīng)濟分析主要基于概率論和線性代數(shù)等數(shù)學(xué)理論對相關(guān)經(jīng)濟現(xiàn)象進行觀察、歸納和統(tǒng)計，試圖從復(fù)雜的經(jīng)濟變量關(guān)系中尋找相關(guān)性，從而為經(jīng)濟理論的質(zhì)的分析提供量的內(nèi)容。

第二，數(shù)理經(jīng)濟分析。這是指采取代數(shù)的方法，即運用數(shù)學(xué)符號和公式來建構(gòu)理論模型的經(jīng)濟理論，經(jīng)濟學(xué)理論的定理成了一個個優(yōu)美的數(shù)學(xué)方程。法國經(jīng)濟學(xué)家古諾是最早運用微積分研究經(jīng)濟學(xué)的名著。它在“邊際革命"之后，得到了廣泛的運用。杰文斯把經(jīng)濟學(xué)理解為一種“快樂與痛苦的微積分學(xué)"。［13］他們把邊際分析方法廣泛地運用于消費、生產(chǎn)、投資等市場經(jīng)濟規(guī)律的研究。萊昂·瓦爾拉斯就強調(diào)，“經(jīng)濟學(xué)跟天文學(xué)和力學(xué)一樣，既是經(jīng)驗科學(xué)，也是理性科學(xué)"［14］，他僅僅用幾套代數(shù)方程就建構(gòu)起一個個精美的數(shù)學(xué)模型系列。公式化使得經(jīng)濟學(xué)借助數(shù)學(xué)表達式簡潔和清晰地表達經(jīng)濟學(xué)思想，諸如消費函數(shù)模型、生產(chǎn)函數(shù)模型、貨幣需求函數(shù)模型、投資函數(shù)模型等都是很成功的范例。

經(jīng)濟學(xué)的數(shù)理分析方法運用得最為廣泛，并且，影響最大的是美國經(jīng)濟學(xué)家薩繆爾森。他對經(jīng)濟學(xué)的基本理論用數(shù)學(xué)符號加以全面地改造，把經(jīng)濟學(xué)在30年代以前用的自然語言和圖式的分析改寫成為定性的數(shù)學(xué)模型和推理方法，從而確立了現(xiàn)代主流經(jīng)濟學(xué)追求形式化、公式化、符號化的原則。從這個意義上來講，現(xiàn)代經(jīng)濟學(xué)已經(jīng)變成了社會代數(shù)學(xué)。

經(jīng)濟學(xué)這種符號化的訴求，使得現(xiàn)代主流經(jīng)濟學(xué)擁有了一個統(tǒng)一的語話體系即人工語言系統(tǒng)，從而使經(jīng)濟學(xué)得到迅速的發(fā)展。經(jīng)濟學(xué)許多相關(guān)理論、定理和命題如尤拉定理、斯拉茨基方程、一般均衡理論、博弈論等得到嚴格的數(shù)學(xué)證明?？傊?，現(xiàn)代經(jīng)濟理論廣泛地應(yīng)用函數(shù)、積分、微分方程、線性代數(shù)、線性規(guī)劃等符號化工具，使得經(jīng)濟學(xué)理論進一步系統(tǒng)化、邏輯化和公式化，因此，經(jīng)濟學(xué)具有了科學(xué)性的外表。

第三，所謂經(jīng)濟學(xué)演繹推理，是指經(jīng)濟學(xué)理論以幾何學(xué)的方法為藍本，即從簡單性、不證自明性的公理或假設(shè)出發(fā)，然后合乎邏輯推理出一整套命題體系的方法。對演繹法的強調(diào)肇始于李嘉圖。他把經(jīng)濟學(xué)變成一個純粹的演繹體系。他對諸如價值、工資、利潤和地租等經(jīng)濟學(xué)基本范圍進行改造，然后通過范疇來演繹經(jīng)濟學(xué)體系。熊彼特則把李嘉圖的演繹法方法稱為“李嘉圖的惡習(xí)"。［15］

西尼爾最早地明確地表述了經(jīng)濟學(xué)的演繹法。他認為，經(jīng)濟學(xué)就是從以下四個自明的命題［16］出發(fā)，演繹出整個理論體系。西尼爾之后，在古典經(jīng)濟學(xué)中形成了所謂西尼爾-穆勒-凱爾恩斯傳統(tǒng)，這個傳統(tǒng)都是堅持經(jīng)濟學(xué)理論的演繹方法。穆勒對西尼爾方法進一步公理化，確立了經(jīng)濟學(xué)演繹的原點即理性經(jīng)濟人的假設(shè)。特別在“邊際革命"之后，經(jīng)濟學(xué)的演繹推理方法通過數(shù)學(xué)公式化得到了最好的表現(xiàn)。羅賓斯在《論經(jīng)濟科學(xué)的性質(zhì)和意義》著作中，強調(diào)經(jīng)濟學(xué)方法是從內(nèi)省得到的類似于公理的那種自明性的假設(shè)出發(fā)，通過邏輯推理，演繹出經(jīng)濟學(xué)的真理來。

對于當(dāng)代主流經(jīng)濟學(xué)理論而言，無論是先驗主義代表米塞斯、實證主義者弗里德曼、工具主義者薩繆爾森和證偽主義者布勞格，盡管他們之間的存在千差萬別，但在經(jīng)濟學(xué)演繹法方面，他們具有高度的一致性。弗里德曼在他的1953年發(fā)表的《實證經(jīng)濟學(xué)方法論》論文中，完全以一種柏拉圖-笛卡爾的先驗論觀念維護演繹法的。他以歐氏幾何為例，說明經(jīng)濟學(xué)與幾何學(xué)、物理學(xué)一樣，是從一個簡單、抽象的假設(shè)出發(fā)來演繹出一系列推論和經(jīng)濟預(yù)測，然后，根據(jù)經(jīng)驗觀察來檢驗這種推論和預(yù)測的正確性。這種演繹假設(shè)“首先，是一個概念的世界，或者說，這是一個比'真實世界'更簡單的抽象模型，它只包括這種假說聲稱的那些重要力量；其次，這是一套由規(guī)則定義的一種現(xiàn)象類型，它是由'模型'規(guī)定被認為充分代表了'真實世界'，在模型中的變量或整體和可觀察的現(xiàn)象之間詳列了一一對應(yīng)關(guān)系。"［17］他還強調(diào)，“這種模型是抽象的、完備的，同時，它是一種'代數(shù)學(xué)'或'邏輯學(xué)'。"［17］

總之，模仿歐幾里德幾何學(xué)的演繹法已經(jīng)成為現(xiàn)代大多數(shù)主流經(jīng)濟學(xué)的主要方法。1995年諾貝爾得主盧卡斯對此直言不諱，他說“經(jīng)濟思想的進步意味著越來越好的、抽象的、類比的經(jīng)濟模型，而不是對世界的好的書面描述。"［18］從現(xiàn)代經(jīng)濟學(xué)的形態(tài)看，經(jīng)濟學(xué)成了數(shù)學(xué)的形式經(jīng)濟學(xué)，其方法就是依照數(shù)學(xué)和物理學(xué)那樣，首先建立一個抽象的數(shù)學(xué)的模型，當(dāng)然這種模型是人們理智上的虛構(gòu)出來的假設(shè)。正如弗里德曼所提出的，后來薩繆爾森稱之為“弗氏-扭曲"（F-Twist）即“越是有意義的理論，其假設(shè)就越不現(xiàn)實"。［17］這種假設(shè)作為一種不證自明的公理，然后，運用演繹的方法，嚴格遵守邏輯法則，指導(dǎo)了一系列可以用經(jīng)驗加以檢驗的預(yù)測性命題。最后，把經(jīng)驗觀察和統(tǒng)計的各種數(shù)字，輸入這種形式推演體系之中，從而得到一國經(jīng)濟或市場供求情況和動態(tài)，當(dāng)然這種結(jié)果不是現(xiàn)實的經(jīng)濟世界本身，僅僅是一種完全關(guān)聯(lián)的虛擬經(jīng)濟，經(jīng)濟學(xué)理論就是這樣“通過時間序列近似模擬出現(xiàn)實經(jīng)濟的時間序列來。"［19］

參考文獻：

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［19］小羅伯特·E.盧卡斯.經(jīng)濟周期理論研究［M］.北京：商務(wù)印書館，2000：258.

篇（4）

    The Theoretical Foundations of the Economics of Social Policy and the Effects of Social Policy

    Personnel Bureau, Chinese Academy of Social Sciences

    [Abstracts] Professor Rosner uses the set of microeconomic concepts and tools to analyze the      cause of social policy, the extent of social policy, the objectives of social policy, some political science aspects, and the effects of social policy. It provides a new paradigm for the analysis of social policy. We introduce the findings to Chinese scholars.

    [Key Words] Economics of Social Policy, Social Health Policy, Economics of Pensions 

    前言

    社會政策一直是一個重要的社會問題,也是一個重要的政治問題。社會政策針對貧困、失業(yè)和社會供養(yǎng)等等問題規(guī)劃藍圖,因而能讓人們對未來充滿希望。社會政策的制度設(shè)置應(yīng)當(dāng)被視為對具體社會問題的回答,要理解一項社會政策制度設(shè)置的應(yīng)力,我們必須理解它為什么要建立。一個國家的制度選擇要考慮它的歷史傳統(tǒng)、政治體系和社會結(jié)構(gòu)。對于探詢在不同制度結(jié)構(gòu)下,社會政策產(chǎn)生什么樣的后果,經(jīng)濟理論是一個有用的分析手段。維也納大學(xué)經(jīng)濟學(xué)系羅斯那先生(Rosner,2003)[1]的專著《社會政策經(jīng)濟學(xué)》,運用主流經(jīng)濟學(xué)的理論對社會政策的研究基礎(chǔ)進行了深入的探索,為社會政策研究提供了新的范式。筆者將其中主要研究成果介紹給國內(nèi)學(xué)者,以期拓寬我們社會政策研究的視角。

    1、社會政策經(jīng)濟學(xué)的基本范疇和計量方法

    1.1社會政策的范圍:

    社會政策范圍不僅覆蓋資助貧困人口,還包括幫助人口中的其他社會弱勢群體。從實踐上講,社會政策的內(nèi)容應(yīng)當(dāng)包括:(1)健康保險,(2)退休人員和老年人的供養(yǎng),(3)幫扶失業(yè)者,(4)有關(guān)家庭的政策,(5)貧困。這種限定不是基于任何理論界限,而是基于需要限定和大多數(shù)國家現(xiàn)存的制度安排。

    1.2社會政策的目標:

    為了評價社會政策的效果,我們必須清楚所提出的社會政策計劃的原因,否則,我們無法評價社會政策的福利效果。社會政策的目標有:(1)反貧困,(2)防止意外事件(保險),(3)再分配,(4)規(guī)定有利于弱勢群體的契約結(jié)構(gòu)(例如,勞動法、租金管制)。

    不同的社會政策計劃,其目標的重要性是不同的。反貧困計劃不是為全體人口提供公共健康保險的主要目的,盡管反貧計劃對減少貧困有貢獻,對于貧困人口來說非常重要。基本養(yǎng)老金是反貧非常重要手段,但幾乎不適合防止風(fēng)險的計劃,特別是對于私人退休供養(yǎng)。我們并不清楚建立社會保險計劃的原因,個人要面對許多風(fēng)險,其中一些風(fēng)險可以通過商業(yè)保險避免,如防止火災(zāi)、汽車被偷等等。社會政策計劃則不涉及防止火災(zāi)和汽車被偷遭受的損失。但大多數(shù)國家針對一些不測事件,建立了社會政策計劃。因此,我們將思考,為什么一些風(fēng)險被納入社會保險計劃,而其他的則沒有被納入。社會保險計劃賴以設(shè)立的最重要的風(fēng)險有:(1)失業(yè),(2)疾病,(3)殘疾,(4)與退休有關(guān)的財富損失,(5)壽命超過個人資產(chǎn)和財富承受力,(6)照料需求。

    “再分配”概念通常指從富人征收財富轉(zhuǎn)付給窮人,這個概念太狹窄,不能很好地說明社會政策計劃的范圍。我們需要區(qū)分四種再分配類型:(1)垂直的:由于不同水平的收入和財富,在個人或家庭戶之間進行的再分配。(2)水平的:在相同收入水平的群體內(nèi),根據(jù)個人或家庭戶的具體特征進行的再分配。(3)個人所處的生命周期階段:將個人或家庭戶在某個時點的錢挪到相同個人或家庭戶另一個時點上使用。(4)在不同的同批人之間的再分配:如果在某時刻出生的人必須支付給先于他出生的那些人多于(或少于)他從之后出生的人得到的,這是有利于先他出生(之后出生)的同批人的代際再分配。第一、二、四種類型是人與人之間的再分配,第三種類型是個人自身的再分配。

    1.3社會政策的經(jīng)濟學(xué)方法 

    經(jīng)濟學(xué)家們用經(jīng)濟學(xué)的方法分析社會政策。這種分析的基本要素是:經(jīng)濟學(xué)家探討人們面對不同的選擇,將如何行動。經(jīng)濟學(xué)家把社會現(xiàn)實看作是個人選擇的結(jié)果。但社會政策涉及到不可忽視的危險局面,在這種局面下,理性個人不可能做出連續(xù)的選擇。而且,對于一些人,理性選擇假設(shè)不適用,例如,精神有障礙的人。限制選擇的一個特別重要的例子是法律框架,尤其是社會政策的背景。

    社會政策分析使用微觀經(jīng)濟學(xué)的概念和技術(shù)分析工具。它假定在某些限制下,家庭戶效用最大化。這些限制包括預(yù)算限制和現(xiàn)存的管制。例如,最長工作時間限制。形式分析使用適當(dāng)?shù)臄?shù)學(xué),即受約束的最優(yōu)化技術(shù)。如果做一般的了解,圖表分析通常足夠了。

    1.4政治科學(xué)方面的問題

    就社會政策來講,存在著不同的政治結(jié)構(gòu)。按照個人受影響的方式進行區(qū)分,社會補助金有:(1)只針對貧困或首要針對貧困的社會援助計劃;(2)對所有那些主要通過與工資收入相關(guān)聯(lián)的支付繳費款的人員的計劃;(3)針對所有公民的計劃。如果第一種方式是社會政策的核心,減少貧困是它的主要目的。這種類型社會政策的意圖可以與自由思想相聯(lián)系,即支持窮人,把其他的事情交給市場。在第二種方式社會政策中,保護工人的收入是重要的目標。第三種類型的社會政策希望為每一個人提供最低限度的保護,同時,保護工人的收入。有人認為,社會民主思想支持這種類型的政策。20世紀90年代,這三種類型政策的區(qū)分越來越模糊。當(dāng)評價不同社會政策體系的實際運行情況時,這些區(qū)分就更加模糊了。

    我們同樣需要對國家作為社會政策的管理者和國家作為社會政策計劃的組織者的差異。我們也可以區(qū)分不同的社會政策的組織結(jié)構(gòu):(1)國家組織健康服務(wù)等活動。國家按照中央或地方的水平,直接提供服務(wù)。如果服務(wù)的平等性被認為是必不可少的話,國家組織活動是一種切合實際的供給方式。(2)國家為社會政策建立特別機構(gòu),使之為社會政策提供基本的框架。這些機構(gòu)通常有法律限定的組織領(lǐng)域和活動范圍,在這種情況下,機構(gòu)之間不存在針對顧客或活動領(lǐng)域的競爭。這些的機構(gòu)通常按照職業(yè)界限來劃定。(3)國家強制公民操心自己的福利,并可能補貼付款,但把組織的機構(gòu)留給市場。

    2、社會政策的經(jīng)濟學(xué)分析

    2.1一般均衡、帕累托有效與福利經(jīng)濟學(xué)定理[2]

    討論社會政策計劃的效果,必須提及比較的標準,否則,不可能闡述一項計劃的引入以及它的實施范圍是否有利于或者減少福利。

    前面已提過,人與人之間的收入再分配是社會政策一個重要的目標,經(jīng)濟學(xué)家的任務(wù)是發(fā)現(xiàn)如何用最低成本實現(xiàn)這些目標,以及這樣的政策的效果是什么。但其它社會政策計劃怎樣呢?用保險防止不測事件和確保個人自身的再分配?人們能自我照料嗎?社會政策對市場經(jīng)濟是一個有意的、必要的補充。為了理解這種背景下社會政策,我們需要探討介入市場體制的運行。第一個問題是:商品和服務(wù)只通過市場分配給個人,這種經(jīng)濟的后果是什么?這是一般均衡理論所探討的。有兩個問題需要提及:(1)有均衡嗎?均衡是價格的向量。(2)如果有,這樣的均衡從社會想望的意義上講,是件好事嗎?有一個更深層次的問題,對社會政策特別有意義,在一些情況下,自愿合約不被社會接受,不被法院受理,如賣身為奴。在什么情況下,認識均衡在特殊意義下是件好事,這就需要引入“帕累托效率”概念。

篇（5）

在西方經(jīng)濟學(xué)的發(fā)展歷程中，國家（政府）與市場是一條永恒的主線（鄭秉文2001）。政府與市場問題的實質(zhì)即是確定政府與市場的合理界限。確定“合理界限”的過程也即是政府調(diào)節(jié)（“看得見的手”）與市場調(diào)節(jié)（“看不見的手”）之間的協(xié)調(diào)過程，這種協(xié)調(diào)最終產(chǎn)生了“經(jīng)濟法”這一相對民商法、行政法等傳統(tǒng)法律部門更新、更具有交叉性的獨立法部門。對某個法律規(guī)則，法學(xué)家側(cè)重公平，經(jīng)濟學(xué)家側(cè)重效率。而在現(xiàn)實的生活中，公平與效率都是社會追求的目標，立法者需要做的就是如何使法律的制訂能更好地協(xié)調(diào)公平與效率，這也是經(jīng)濟法存在的前提和發(fā)展的基礎(chǔ)。

一、經(jīng)濟法概念的來源和本質(zhì)

當(dāng)代法學(xué)家認為，經(jīng)濟法是調(diào)整特定經(jīng)濟關(guān)系即物質(zhì)利益關(guān)系的，其目的在于為各個經(jīng)濟法主體之間物質(zhì)利益的合理分配提供法律保障（楊紫煊2001）。從這個意義上說，在很多時候，市場調(diào)節(jié)不能達到公平目標，或者市場調(diào)節(jié)之下的資源配置和收入分配可能具有效率，但在政治或道義上卻有失公平，難于接受。無論哪種情況，都需要政府來調(diào)節(jié)，一方面配合市場實現(xiàn)效率，另一方面在經(jīng)濟主體之間進行收入或商品服務(wù)的再分配，以實現(xiàn)公平。政府的干預(yù)行為往往需要用法律的形式確定下來，并依靠法律來保障其實施，這也就形成了經(jīng)濟法產(chǎn)生的前提條件。

二、經(jīng)濟法產(chǎn)生和發(fā)展的經(jīng)濟學(xué)解釋

從經(jīng)濟學(xué)的角度分析和理解經(jīng)濟法的產(chǎn)生，首要的概念即是18世紀經(jīng)濟學(xué)家亞當(dāng)?斯密（Adam Smith）提出的“看不見的手”。該原理指出，當(dāng)個體自私地追求個人利益時，他好像被一只看不見的手所引導(dǎo)而去實現(xiàn)公眾的最佳福利。其結(jié)論是：政府對于完全競爭的市場的任何干預(yù)都必然是有害無益的，對經(jīng)濟生活應(yīng)當(dāng)采取“自由放任”的態(tài)度。這種理念到19世紀末仍然在西方社會占支配地位。

在經(jīng)濟學(xué)理論中，所謂“自由競爭”的市場經(jīng)濟就是指所有的物品和勞務(wù)都能按照市場價格自由地以貨幣形式進行交換，然而在現(xiàn)實社會中，這只是一種理想狀態(tài)。一般說來，現(xiàn)實的經(jīng)濟生活中沒有一種經(jīng)濟能完全依照“看不見的手”進行，每個市場經(jīng)濟都會遭受不自由、不完備之苦，從而導(dǎo)致過度的污染、失業(yè)、貧富分化等。也就是說，市場不是萬能的，總有失靈的情況，因而不得不依靠政府的調(diào)節(jié)作為一種補救，從而導(dǎo)致經(jīng)濟法的產(chǎn)生成為必然。

具體地說，市場失靈有四種基本原因：市場勢力、信息不對稱、外部性和公共品（Pindyck & Rubinfeld1998）。

（一）市場勢力

在經(jīng)濟學(xué)理論中，“看不見的手”的運作前提是市場是完全競爭的。而現(xiàn)實經(jīng)濟生活中，完全競爭主要存在于一些農(nóng)產(chǎn)品市場（如小麥，玉米市場）。由于產(chǎn)品之間沒有差異，生產(chǎn)者進出這個市場沒有限制，加之每個生產(chǎn)者所占的市場份額很小，根本不能左右市場價格而只能是價格的接受者（price-taker），這使得農(nóng)產(chǎn)品市場成為完全競爭市場。然而，相對這種完全競爭，不完全競爭卻更為普遍。交易的一方由于占有某種優(yōu)勢往往具有一定的定價能力，而不是由需求和供給來決定價格，這即是市場勢力。即便是同一類產(chǎn)品，產(chǎn)品之間也不會毫無差異，而生產(chǎn)者要進入某一個市場也并不是完全自由的（比如存在規(guī)模經(jīng)濟使得初始投入非常大，或者有人為設(shè)立的障礙），因此，自由資本主義必然會走向壟斷資本主義。壟斷惡化了競爭環(huán)境，僅僅依靠“看不見的手”不能糾正其弊端，因而必須采用“國家（政府）干預(yù)”的辦法，這構(gòu)成了經(jīng)濟法產(chǎn)生的基本前提。

市場勢力反映在經(jīng)濟立法上，表現(xiàn)為要求運用法律手段維護公平的市場競爭秩序。保護公平競爭最重要的就是反壟斷，其法律的表現(xiàn)是：經(jīng)濟法的核心內(nèi)容就是反壟斷法。也正是從這個意義出發(fā)，學(xué)者們一般都把美國于1890年頒布的以反壟斷為內(nèi)容的《謝爾曼法》看作是歷史上第一部經(jīng)濟法。

（二）信息不對稱

古典經(jīng)濟學(xué)的一個重要假設(shè)是信息是完全的，人是理性的。而現(xiàn)實經(jīng)濟生活中的信息往往具有稀缺性，是不完全的，人的理性也有限度。交易雙方不可能對面臨的有關(guān)經(jīng)濟變量擁有完全信息，總有一方要比別人擁有更大的信息量，這就造成了“信息不對稱”。同市場勢力一樣，信息不對稱也是很多經(jīng)濟活動的特點，是市場固有的特征，靠市場自身不能彌補，而經(jīng)濟法則在《產(chǎn)品質(zhì)量法》《消費者權(quán)益保護法》《商標法》等相關(guān)法律法規(guī)中做出了彌補性的規(guī)定。

例如：按照《商標法》的有關(guān)規(guī)定，商標的保護期限為10年，且許可對此做不限次數(shù)的續(xù)展。這就從法律上給予了“馳名商標”或者“老字號”充分的培育期，使得生產(chǎn)銷售者可以培育出一個良好的“市場信號”。從法律的角度說，商標法保護了商標的專用權(quán)；而從經(jīng)濟學(xué)的觀點看，商標法實質(zhì)是保證了生產(chǎn)者提供給消費者的這一“市場信號”的有效性，補救了信息不對稱帶來的市場失靈。

（三）外部性

經(jīng)濟學(xué)中的外部性是不直接反映在市場中的生產(chǎn)和消費的效應(yīng)，可以是負的或正的。負的外部性又叫“外部不經(jīng)濟”，指生產(chǎn)或消費給其他人造成損失而其他人卻不能得到補償?shù)那闆r，如大氣污染；正的外部性又叫“外部經(jīng)濟”，指生產(chǎn)或消費能給其他人帶來收益而其他人卻不必進行支付的情況，如教育。在經(jīng)濟法中，最能體現(xiàn)外部性關(guān)系的是知識產(chǎn)權(quán)法。一般說來，知識產(chǎn)權(quán)所保護的智力成果具有正的外部性，一個智力成果在給更多的人帶來福利的同時，在客觀上傷害了發(fā)明者或所有人的積極性，使得他們?nèi)狈恿θミM行不能帶來利益的發(fā)明。另一方面，經(jīng)濟學(xué)家已經(jīng)證明，技術(shù)創(chuàng)新是比資本積累更能促進經(jīng)濟增長的因素，那么保護創(chuàng)造的積極性是至關(guān)重要的。

反壟斷是經(jīng)濟法的核心內(nèi)容，但并不是一切形式的壟斷包含其中，知識產(chǎn)權(quán)法的實質(zhì)就是為發(fā)明創(chuàng)造者在一定的時間和地域享受一定程度的壟斷提供法律的保障。具體地說，由于發(fā)明對人類的福利可能有很大的影響（即具有很大的正外部性），在不破壞發(fā)明者創(chuàng)造積極性的同時，應(yīng)當(dāng)保證人類享用發(fā)明帶來的福利，因而在《專利法》中明確規(guī)定發(fā)明創(chuàng)造具有時效性。按照我國《專利法》的規(guī)定，在專利權(quán)人享受專利權(quán)20年后，該項專利將進入公共領(lǐng)域，不存在續(xù)展的問題?！吨鳈?quán)法》中也有類似的規(guī)定?！渡虡朔ā冯m然也規(guī)定了商標的時效性（注冊商標的有效期是10年），但也同時規(guī)定在注冊商標有效期屆滿時可以續(xù)展。在知識產(chǎn)權(quán)的范疇中，關(guān)于商標權(quán)問題法律作出不同于專利權(quán)和著作權(quán)的時效規(guī)定從經(jīng)濟學(xué)的角度出發(fā)就比較容易得到答案。這是因為在商標的問題上，有關(guān)時效性的規(guī)定對“信息不對稱”比對“外部性”更有效，使用了若干年的“老字號”或者“馳名商標”通過向消費者提供更可靠的“市場信號”來彌補交易雙方的信息不對稱缺陷。

（四）公共品

公共品是正外部性的一個極端情況, 它指的是這樣一類商品，即將該商品的效用擴展于他人的成本為零，因而無法排除他人共享。公共品在消費上具有非競爭性和非排他性。非競爭性指在給定的生產(chǎn)水平下，向一個額外的消費者提供這種商品的邊際成本為零。非排他性指把沒有支付費用的人排除在消費之外是不現(xiàn)實的，如國防。由于有很多的人可以不用支付費用而得到公共品的好處，成為“搭便車的人”，所以私人往往沒有提供公共品的積極性，因而需要有政府的介入以鼓勵公共品的生產(chǎn)。在這種情況下，政府就可以動用它的征稅權(quán)力向消費公共品的公民征稅，以支付公共品的費用，在法律上體現(xiàn)為稅法。稅收歷來是國家財政的最主要的收入來源，稅法為國家實現(xiàn)其職能提供了法律保障。

當(dāng)然，稅法除了保證國家對納稅人征稅，補償政府所提供的公共品的價值外，還有一個重要的作用，即進行收入的再分配，用法律的手段調(diào)節(jié)收入差距。事實上，即使是最有效率的市場體系，也可能產(chǎn)生分配不平等。市場調(diào)節(jié)之下的收入分配在政治或者道義上是難以接受的，這是市場本身的弊端，而政府可以通過稅法，特別是在所得稅方面采用的累進稅制來進行補充。依照我國稅法的規(guī)定，所得稅具有累進性的特征，主要體現(xiàn)在個人所得稅中，通過實行累進稅率，對高收入者按更高的稅率征稅，相對低收入者而言，可以在一定程度上縮小稅后個人在收入上的差距，實現(xiàn)公平、正義。

三、結(jié)論

綜上所述，正是因為市場存在著本身不能糾正的弊端，“看不見的手”不是萬能的，所以，需要在市場體系中加入另一只“看得見的手”―――政府調(diào)節(jié)。法律反映了在特定的物質(zhì)生活條件下統(tǒng)治階級或人民的意志，以確認、保護他們所期望的社會關(guān)系和價值目標（張文顯1999）。傳統(tǒng)民商法的核心思想是意志自治和契約自由，正是自由資本主義時期哲學(xué)思想上的個人本位理念和經(jīng)濟上自由放任主張的反映。而另一方面，如果在一個國家的經(jīng)濟體系中只存在政府調(diào)節(jié)這一“看得見的手”，那么反映在立法上，則（經(jīng)濟）行政法足矣（潘靜成、劉文華1995）。當(dāng)市場調(diào)節(jié)和政府調(diào)節(jié)雙管齊下，共同維護社會經(jīng)濟的發(fā)展時，體現(xiàn)在國家的立法上就產(chǎn)生了經(jīng)濟法。

同時，經(jīng)濟學(xué)理論還能夠指導(dǎo)經(jīng)濟法的發(fā)展，法律的規(guī)定在體現(xiàn)“公平”的同時，也符合了經(jīng)濟活動中的效率要求。經(jīng)濟法是為了確定經(jīng)濟法主體之間的權(quán)利和義務(wù)，而確定權(quán)利與義務(wù)的界限是否合理，一個重要的指標是看法律的有關(guān)規(guī)定是否能實現(xiàn)更大的社會效益。從這個角度看，經(jīng)濟學(xué)也為經(jīng)濟法的發(fā)展和修正提供了重要的依據(jù)。

[參考文獻]

[1]潘靜成，劉文華．中國經(jīng)濟法教程[M]．中國人民大學(xué)出版社，1995．

[2]楊紫，徐杰．經(jīng)濟法學(xué)[M]．北京大學(xué)出版社，2001．

[3]劉瑞復(fù)．經(jīng)濟法學(xué)原理[M]． 北京大學(xué)出版社，2000．

[4]張文顯．法理學(xué)[M]．高等教育出版社，1999．

[5]馮大同．國際商法[M]．對外經(jīng)濟貿(mào)易大學(xué)出版社，2001．

篇（6）

( 一) 經(jīng)濟學(xué)的理論基礎(chǔ)

在世界范圍內(nèi)判斷一個國家經(jīng)濟增長水平的指標是GDP。因此, 眾多經(jīng)濟學(xué)家將研究重點放在GDP 上, 從而使對經(jīng)濟學(xué)的研究導(dǎo)向問題出現(xiàn)嚴重的偏差。在實際情況中, 經(jīng)濟學(xué)的研究范圍不僅是國家的經(jīng)濟發(fā)展還是世界經(jīng)濟的發(fā)展情況。在對世界經(jīng)濟的研究中便體現(xiàn)出低碳經(jīng)濟的基本思想。眾多經(jīng)濟學(xué)者對低碳經(jīng)濟展開研究, 其中亞當(dāng)斯密認為經(jīng)濟學(xué)是以再付人類為目的的學(xué)科, 對于人們的個人福利均來源于社會以及全人類的福利。這種經(jīng)濟學(xué)的研究過程, 逐漸成為低碳經(jīng)濟的思想源頭。

( 二) 相關(guān)學(xué)科的繼承

與經(jīng)濟學(xué)相關(guān)的學(xué)科包括生態(tài)經(jīng)濟、綠色經(jīng)濟、循環(huán)經(jīng)濟、低碳經(jīng)濟 。在生態(tài)經(jīng)濟的研究中, 認為生態(tài)經(jīng)濟主要研究的是生態(tài)系統(tǒng)聯(lián)合經(jīng)濟系統(tǒng)所展現(xiàn)出的結(jié)構(gòu)以及規(guī)律。在對綠色經(jīng)濟的研究中, 認為綠色經(jīng)濟是一種平衡式的經(jīng)濟, 其主要以維護人們的基本生存環(huán)境以及對已有資源進行合理、優(yōu)化的配置, 從而使經(jīng)濟的發(fā)展與人們的健康相平衡。在循環(huán)經(jīng)濟的研究中, 認為生態(tài)經(jīng)循環(huán)經(jīng)濟主要研究的是生態(tài)中各種物質(zhì)的循環(huán)規(guī)律以及自然生態(tài)系統(tǒng)中的物質(zhì)的內(nèi)部循環(huán)規(guī)律, 是一種較為新型的經(jīng)濟形式。生態(tài)經(jīng)濟、綠色經(jīng)濟、循環(huán)經(jīng)濟、低碳經(jīng)濟中, 其所表現(xiàn)的均是資源的低消耗以及低排放。

( 三) 低碳經(jīng)濟理論的初步構(gòu)想

低碳經(jīng)濟屬于經(jīng)濟學(xué), 是經(jīng)濟學(xué)的一個分支。主要運用與經(jīng)濟學(xué)有關(guān)的知識以及原理平衡經(jīng)濟的發(fā)展與二氧化碳排放數(shù)量。進一步協(xié)調(diào)經(jīng)濟與環(huán)境的關(guān)系, 因此, 低碳經(jīng)濟還屬于生態(tài)經(jīng)濟。低碳經(jīng)濟主要是從經(jīng)濟學(xué)的角度切人, 充分利用市場以及政策兩方面環(huán)節(jié)經(jīng)濟的發(fā)展與二氧化碳排放量之間的矛盾。對低碳經(jīng)濟的研究方法首先是繼承我國傳統(tǒng)的對于經(jīng)濟學(xué)的研究的基本方法, 例如彈性分析、總量分析、結(jié)構(gòu)分析等, 還要對不同國家的二氧化碳的排放總量進行分析。然后, 要融人相關(guān)學(xué)科的研究方法, 例如, 碳金融、碳貿(mào)易等。最后, 要加人制度學(xué)科的研究方法。

二、低碳經(jīng)濟的經(jīng)濟學(xué)價

( 一) 進一步調(diào)節(jié)估計合作矛盾, 促進經(jīng)濟體系的形成

在經(jīng)濟是發(fā)展中, 對于國際上的經(jīng)濟合作的理論主要是傳統(tǒng)的經(jīng)濟學(xué)理論以及新的國際貿(mào)易理論。對于這些理論的建立的本質(zhì)目的是, 通過國際間的有效合作, 增強本國經(jīng)濟的發(fā)展, 在合作過程中, 貿(mào)易只是其中的一種手段。從經(jīng)濟學(xué)出發(fā), 國際間的經(jīng)濟合作, 有利于合作雙方的經(jīng)濟的增長。從生態(tài)經(jīng)濟的角度出發(fā), 國際間的經(jīng)濟合作, 便會激發(fā)合作的負面影響, 從而產(chǎn)生較為嚴重的環(huán)境問題。在發(fā)達國家內(nèi)部, 由于其對能源的消耗比較大 。因此,對于二氧化碳的排放量也比較大, 由于二氧化碳本身具有的特性,導(dǎo)致影響國際諸多國家的自然環(huán)境, 從而加劇了國際間合作的困難性。國際間的經(jīng)濟合作, 這種現(xiàn)象是無法避免的, 因此, 低碳經(jīng)濟以及碳成本這些理論便有助于問題的解決, 從而增加國際間的經(jīng)濟合作。另一方面, 由于低碳經(jīng)濟是在促進國際經(jīng)濟合作的角度進行研究, 因此, 低碳經(jīng)濟還屬于國際范疇, 因此, 促進國際間經(jīng)濟的合作, 要進一步融合低碳經(jīng)濟的理論。

( 二) 為經(jīng)濟發(fā)展的新模式提供理論依據(jù)

在經(jīng)濟發(fā)展的初期, 由于經(jīng)濟的發(fā)展產(chǎn)生的二氧化碳氣體的排放量, 自然可以通過自身調(diào)節(jié), 使全球的溫室氣體得到平衡, 但隨著經(jīng)濟的快速發(fā)展, 自然對二氧化碳的調(diào)節(jié)能力大大降低, 從而產(chǎn)生了較為嚴重的環(huán)境問題。對于傳統(tǒng)的經(jīng)濟學(xué)理論而言, 其本質(zhì)目的是促進國家財富的增加。其中重農(nóng)學(xué)派認為, 增加物質(zhì)的整體數(shù)量, 提高國家的G D P 總量, 在多年的經(jīng)濟發(fā)展中, 這種理論帶來了眾多不良影響。因此, 相關(guān)學(xué)者提出綠色經(jīng)濟、生態(tài)經(jīng)濟、循環(huán)經(jīng)濟以及低碳經(jīng)濟。

( 三) 轉(zhuǎn)變消費方式

篇（7）

中圖分類號：F062.2 文獻標識碼：A 文章編號：1672-8882（2014）08--02

低碳經(jīng)濟是指在可持續(xù)發(fā)展的理念之下，通過新能源開發(fā)、產(chǎn)業(yè)轉(zhuǎn)型、制度創(chuàng)新、技術(shù)創(chuàng)新等多種形式和手段，盡可能的減少石油、煤炭等高碳能源消耗，以減少溫室氣體的排放，最后達到生態(tài)環(huán)境保護和經(jīng)濟社會發(fā)展雙贏的一種新型的經(jīng)濟發(fā)展形態(tài)。它能在一定程度上改變當(dāng)前環(huán)境污染越來越嚴重的現(xiàn)狀，減緩全球氣候逐漸變暖的趨勢，既能提高經(jīng)濟的發(fā)展又能保護環(huán)境，減少資源的浪費，一舉數(shù)得，是值得大力推廣的。

一、低碳經(jīng)濟的理論基礎(chǔ)

1、低碳經(jīng)濟的經(jīng)濟學(xué)基礎(chǔ)

低碳經(jīng)濟蘊含在很多的經(jīng)濟學(xué)思想之中，比如說減少二氧化碳排放量的低碳經(jīng)濟思想，在魁奈的《重農(nóng)主義或最有利于人類的支配力量》一書中就早有涉及。在世界主義的經(jīng)濟學(xué)研究范疇中，經(jīng)濟學(xué)絕對不止是研究一個國家的國內(nèi)生產(chǎn)總值，也就是通常所簡稱的GDP增加，而是要研究人類的發(fā)展和社會經(jīng)濟的發(fā)展。我們知道，世界主義的經(jīng)濟學(xué)，它所主要的研究目的就是為了人類社會的發(fā)展，更大程度的為人類造福，這就與低碳經(jīng)濟的根本思想不謀而合。所以說，低碳經(jīng)濟減少二氧化碳排放量的思想是符合世界經(jīng)濟學(xué)理論的。

2、低碳經(jīng)濟的相關(guān)學(xué)科比較

低碳經(jīng)濟主要包括了四個方面的主要經(jīng)濟體系，分別是低碳經(jīng)濟、綠色經(jīng)濟、循環(huán)經(jīng)濟、和生態(tài)經(jīng)濟。這四個主要的經(jīng)濟體系，分別對應(yīng)著相應(yīng)的學(xué)科。比如說綠色經(jīng)濟，就是對人的人體健康和生存環(huán)境起著有效指導(dǎo)的平衡經(jīng)濟發(fā)展模式，它最早是在《綠色經(jīng)濟藍皮書》一書中提出，它的作者是二十世紀英國學(xué)家皮爾斯。再比如說循環(huán)經(jīng)濟，就是將自然生態(tài)系統(tǒng)中的能量流動和物質(zhì)循環(huán)進行有效的組合，進而構(gòu)成的循環(huán)經(jīng)濟系統(tǒng)。這幾種經(jīng)濟模式，都是高效率、低排放、低消耗、低投入的節(jié)約經(jīng)濟，都是良好的經(jīng)濟發(fā)展模式。

3、低碳經(jīng)濟的氣候經(jīng)濟學(xué)基礎(chǔ)

其實氣候與經(jīng)濟之間有著某種密切的關(guān)系，只是這是很多人所不知道的，有一本書叫《氣候經(jīng)濟學(xué)》，就闡明了這樣一種關(guān)系。并且，隨著環(huán)境污染的嚴重，溫室效應(yīng)現(xiàn)象的日益加重，全球經(jīng)濟的發(fā)展也就越來越受到氣候的變化影響。所以，重視氣候的影響，減少二氧化碳的排放量，減少自然資源的消耗，對于促進經(jīng)濟發(fā)展至關(guān)重要。

4、低碳經(jīng)濟的資源環(huán)境經(jīng)濟學(xué)基礎(chǔ)

所謂資源環(huán)境經(jīng)濟學(xué)就是指研究經(jīng)濟發(fā)展和環(huán)境保護之間的關(guān)系，協(xié)調(diào)雙方的發(fā)展，使世界經(jīng)濟發(fā)展的同時也能促進環(huán)境的保護。除此之外，環(huán)境經(jīng)濟學(xué)還能夠有效的促進污染物氣體的排放，更好的促進經(jīng)濟的發(fā)展。

二、低碳經(jīng)濟的經(jīng)濟學(xué)價值

1、豐富了經(jīng)濟學(xué)的研究內(nèi)容

低碳經(jīng)濟的發(fā)展是一個長期又緩慢的過程，它在發(fā)展的過程中創(chuàng)造了很多新興的詞匯，這些新的名詞都是值得經(jīng)濟學(xué)家認真探討和交流的。比如說我們經(jīng)常在報紙或者雜志期刊，甚至是在人們的日常交談中所聽到的“低碳城市”、“碳關(guān)稅”、“低碳技術(shù)”、“碳期貨與期權(quán)”、“低碳發(fā)展”、“碳貿(mào)易”、“低碳生活”、“碳貨幣”、“碳足跡”等等，這些所有的詞匯，雖然有一些的具體概念尚不明確，還需要后來不斷補充和完善，但是，這些詞匯的出現(xiàn)本身就給經(jīng)濟學(xué)或者是金融學(xué)增加了一些新的概念，新的研究內(nèi)容。

2、完善了經(jīng)濟國際學(xué)體系

國際經(jīng)濟學(xué)的目標就是為了建立起能夠促進各個國家經(jīng)濟持續(xù)健康快速發(fā)展的金融體系和貿(mào)易體系，實現(xiàn)國家的收支平衡，國際經(jīng)濟學(xué)主要是在國際經(jīng)濟學(xué)相關(guān)理論的基礎(chǔ)之上進行研究和評判的，不能脫離國際經(jīng)濟學(xué)的基本理論概況。低碳經(jīng)濟其實也是國際經(jīng)濟學(xué)的一部分，如果把低碳經(jīng)濟的相關(guān)理論融入到國際經(jīng)濟學(xué)的相關(guān)概念之中，我們就能更好的從整體上對國家經(jīng)濟學(xué)進行把握，促進國際經(jīng)濟更好的往健康方向發(fā)展，也更能推動各國之間的合作。

3、促進了人們消費方式的改變

我國當(dāng)前經(jīng)濟發(fā)展的主要動力是“三駕馬車”形式，所謂“三駕馬車”就是指的投資、消費和外需，但是，要想促進國家根本性的發(fā)展，最主要的還是要靠需求消費來帶動經(jīng)濟的發(fā)展。當(dāng)然，這種消費和低碳經(jīng)濟之間存在著矛盾，但是，這些問題卻是可以通過相關(guān)的低碳經(jīng)濟理論來化解的。人們現(xiàn)在越來越追求高質(zhì)量的生活消費，更加注重對是生活質(zhì)量，這也就提醒著人們，他們已經(jīng)將原來主要的物質(zhì)消費轉(zhuǎn)向高檔的生活質(zhì)量消費，所以，相應(yīng)的消費模式也應(yīng)該發(fā)生改變，更加注重低碳經(jīng)濟的發(fā)展，同時，也是在要求著人們轉(zhuǎn)變原來的消費方式和生活方式。

4、拓寬了環(huán)境問題的解決途徑

以前人們解決環(huán)境問題，往往是通過事后的環(huán)境治理，采取一些相應(yīng)的措施來盡量減少排放出來的二氧化碳以及其他物質(zhì)，但卻沒有從根本上解決過問題，在這種情況下，低碳經(jīng)濟的提出，就很好的處理了環(huán)境問題。通過使用環(huán)保、低碳的能源減少有害物質(zhì)的排放，更好的保證環(huán)境的安全。

三、結(jié)束語

本文通過對低碳經(jīng)濟的理論基礎(chǔ)和經(jīng)濟學(xué)家價值進行分析，探討了在以后的經(jīng)濟社會發(fā)展中低碳經(jīng)濟的重要性，它勢必會成為未來經(jīng)濟領(lǐng)域的重點項目。在我國環(huán)境破壞和污染日益嚴重的情況下，堅持發(fā)展低碳經(jīng)濟是為了以后長久發(fā)展的一條必經(jīng)之路，是不可避免的。我們要堅持發(fā)展低碳經(jīng)濟，更要不斷嘗試、不斷創(chuàng)新，從而創(chuàng)建出屬于我們自己的低碳經(jīng)濟發(fā)展模式。

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篇（8）

低碳經(jīng)濟的理論基礎(chǔ)對發(fā)展低碳經(jīng)濟起到積極的促進作用，為了促進低碳經(jīng)濟的發(fā)展，必須要有效研究低碳經(jīng)濟的理論基礎(chǔ)，創(chuàng)建完善的低碳經(jīng)濟理論基礎(chǔ)體系。而低碳經(jīng)濟的經(jīng)濟學(xué)價值是造福于人類，有著巨大的影響。自從低碳經(jīng)濟成為全世界關(guān)注的焦點后，主要是從意義和途徑對低碳經(jīng)濟進行研究，而低碳經(jīng)濟的理論基礎(chǔ)沒有得到研究，幾乎處于空白。而在創(chuàng)建低碳經(jīng)濟理論體系時，必須要保證低碳經(jīng)濟具備著堅實的理論基礎(chǔ)。而低碳經(jīng)濟在具備著理論基礎(chǔ)后，也要對低碳經(jīng)濟的經(jīng)濟學(xué)價值進行有效研究，以此促進低碳經(jīng)濟的長遠發(fā)展。

一、 低碳經(jīng)濟的理論基礎(chǔ)分析

1.經(jīng)濟學(xué)奠基。在早期許多經(jīng)濟學(xué)思想中，都相應(yīng)的含有低碳經(jīng)濟思想，在發(fā)展經(jīng)濟過程中減少二氧化碳的排放量。隨著GDP的產(chǎn)生，人們就已經(jīng)走入一個誤區(qū)，認為經(jīng)濟學(xué)研究主要是研究一個國家GDP的增加。而在世界主義經(jīng)濟學(xué)研究中，并根據(jù)經(jīng)濟學(xué)的發(fā)展，經(jīng)濟學(xué)不僅是關(guān)注一個國家的經(jīng)濟，也對世界經(jīng)濟發(fā)展、人類發(fā)展進行研究。世界主義經(jīng)濟學(xué)是造福人類，都在很大程度上體現(xiàn)了全球思想中的低碳經(jīng)濟理念，減少了二氧化碳的排放量。

2.相關(guān)學(xué)科比較和發(fā)展。低碳經(jīng)濟的四種經(jīng)濟體系主要包括生態(tài)經(jīng)濟、循環(huán)經(jīng)濟、綠色經(jīng)濟和低碳經(jīng)濟。生態(tài)經(jīng)濟是由生態(tài)學(xué)和經(jīng)濟學(xué)相互結(jié)合，對生態(tài)系統(tǒng)、經(jīng)濟系統(tǒng)的結(jié)構(gòu)、功能和發(fā)展的規(guī)律進行有效研究。循環(huán)經(jīng)濟是將自然生態(tài)系統(tǒng)中的物質(zhì)循環(huán)和能量流動進行有效結(jié)合，構(gòu)成有效的經(jīng)濟系統(tǒng)，是自然和經(jīng)濟和諧發(fā)展。按照生態(tài)經(jīng)濟，對經(jīng)濟發(fā)展進行有效指導(dǎo)。綠色經(jīng)濟的提出在20世紀英國學(xué)家皮爾斯在《綠色經(jīng)濟藍皮書》中提出。具備著平衡的經(jīng)濟發(fā)展模式，對人的生存環(huán)境和人體健康有著積極的促進作用。低碳經(jīng)濟主要是減少二氧化碳的排放量，造福于人類。四種經(jīng)濟模式都體現(xiàn)了低投入、低消耗、低排放及高效率。生態(tài)經(jīng)濟是讓人類需要服從生態(tài)規(guī)律，促進經(jīng)濟發(fā)展。循環(huán)經(jīng)濟是節(jié)約資源，對生態(tài)化進行循環(huán)。綠色經(jīng)濟是通過節(jié)約資源，減少自然資源消耗量。這些與低碳經(jīng)濟相關(guān)學(xué)科都會讓人類在發(fā)展經(jīng)濟的過程中不以高碳的排放量。

3.站在氣候經(jīng)濟學(xué)基礎(chǔ)上分析低碳經(jīng)濟。在《氣候經(jīng)濟學(xué)》中就說明了氣候與經(jīng)濟之間有著密切關(guān)系，而且隨著溫室效應(yīng)現(xiàn)象日益加重，全球經(jīng)濟的發(fā)展受到重要影響。低碳經(jīng)濟表明了世界經(jīng)濟發(fā)展與全球生態(tài)環(huán)境有著密切關(guān)系，減少自然資源消耗，減少碳的排放量，以此促進經(jīng)濟發(fā)展。

4.站在資源環(huán)境經(jīng)濟學(xué)基礎(chǔ)上看待低碳經(jīng)濟。資源環(huán)境經(jīng)濟學(xué)主要是研究環(huán)境保護和經(jīng)濟發(fā)展的關(guān)系，讓人類協(xié)調(diào)經(jīng)濟發(fā)展和環(huán)境保護的關(guān)系。使世界在發(fā)展的過程中，可以滿足經(jīng)濟發(fā)展的需求，也保護了自然資源環(huán)境。資源環(huán)境經(jīng)濟學(xué)是對環(huán)境污染對經(jīng)濟造成影響，所產(chǎn)生的損失進行有效估算。并讓破壞者明白自身的破壞行為是需要付出不同程度的經(jīng)濟代價。另外，資源環(huán)境經(jīng)濟學(xué)可有效制定排污指標轉(zhuǎn)讓的金額。低碳經(jīng)濟是在資源環(huán)境經(jīng)濟學(xué)基礎(chǔ)上，將自身的理論體系進行構(gòu)建和完善。

二、低碳經(jīng)濟理論的初期構(gòu)想

低碳經(jīng)濟在發(fā)展經(jīng)濟的同時，也對二氧化碳排放量進行研究。低碳經(jīng)濟會涉及到較廣的范圍，有著廣泛、綜合的視野。在研究低碳經(jīng)濟時，首先要將傳統(tǒng)經(jīng)濟學(xué)為基礎(chǔ)，將各類實證分析方法進行熟練掌握。并要對各個國家和地區(qū)碳排放量進行全面了解，并要充分了解針對碳排放量所制定的法律法規(guī)。其次在環(huán)境經(jīng)濟學(xué)基礎(chǔ)上，要有效分析低碳經(jīng)濟所波及到范圍，并對碳循環(huán)及成本進行分析。最后大氣中二氧化碳含量的超標，大都是由少數(shù)國家在排放二氧化碳時，沒有合理控制，導(dǎo)致空氣中二氧化碳超標。因此，在構(gòu)建低碳經(jīng)濟理論體系時，可通過相關(guān)制度學(xué)對經(jīng)濟理論進行分析。

三、 低碳經(jīng)濟的經(jīng)濟學(xué)價值分析

1.促進消費方式的轉(zhuǎn)變。低碳經(jīng)濟可以有效改善“刺激消費”和“低碳經(jīng)濟”之間的矛盾。通常發(fā)達國家和地區(qū)居民是經(jīng)濟消費的主要人群，使消費逐漸轉(zhuǎn)化為享受消費。在現(xiàn)今世界，如果在促進經(jīng)濟發(fā)展時，依然是利用物質(zhì)消費手段進行促進，那么就會導(dǎo)致二氧化碳排放量的增加，加快了自然資源的消耗。這在很大程度上來說會產(chǎn)生巨大的危害。低碳經(jīng)濟的提出和發(fā)展，能夠有效促進消費方向向良性方向發(fā)展，能夠使物質(zhì)消費逐漸向精神消費轉(zhuǎn)變和發(fā)展，讓精神消費取代當(dāng)前世界經(jīng)濟發(fā)展的主要動力。

2.低碳經(jīng)濟豐富了經(jīng)濟學(xué)內(nèi)容。為了促進低碳經(jīng)濟的發(fā)展，也相應(yīng)產(chǎn)生了與低碳經(jīng)濟相關(guān)工具。比如碳交易、碳期貨及碳貨幣等方面。而且這些概念都得到較為成熟的發(fā)展，而且還得到不斷的豐富。并且相關(guān)的經(jīng)濟學(xué)科也對低碳經(jīng)濟相關(guān)工具進行重點研究，在此過程中，可以進一步豐富經(jīng)濟學(xué)內(nèi)容。

3.完善國際經(jīng)濟學(xué)體系的經(jīng)濟合作。低碳經(jīng)濟的產(chǎn)生與發(fā)展，并隨著低碳經(jīng)濟衍生的相關(guān)理論，都是國際經(jīng)濟的主要部分，將國際經(jīng)濟學(xué)的研究范圍進行有效拓寬。經(jīng)濟學(xué)理論和國際經(jīng)濟學(xué)之間有效相應(yīng)關(guān)系，經(jīng)濟學(xué)理論是國際經(jīng)濟學(xué)的研究基礎(chǔ)，國際經(jīng)濟學(xué)的研究促進了經(jīng)濟學(xué)理論的延伸和應(yīng)用。在對國際經(jīng)濟學(xué)進行研究時，可以利用相關(guān)理論，對本國經(jīng)濟的持續(xù)發(fā)展起到積極的促進作用。將本國的國家收入和支出進行平衡，建立完善的貿(mào)易和金融體系，保證貿(mào)易金融體系能夠與本國經(jīng)濟發(fā)展相適應(yīng)。將低碳經(jīng)濟的相關(guān)理論融合在國際經(jīng)濟學(xué)體系中，形成真正意義上的國際經(jīng)濟學(xué)，促進各國之間的經(jīng)濟交流與合作。

4.低碳經(jīng)濟合理解決了環(huán)境問題。低碳經(jīng)濟能夠有效解決環(huán)境問題。人們在交易環(huán)節(jié)中，為了減少交易中的各項支出，利用低碳經(jīng)濟理論通過界定產(chǎn)權(quán)的相關(guān)辦法減少支出。在交易支出中，政府機制會受到限制，無法發(fā)揮處于更大作用。在處理各國之間的溫室氣體環(huán)境問題時，并且溫室氣體也無法界定產(chǎn)權(quán)，這在一定程度上產(chǎn)生了環(huán)境問題。這時就可以利用低碳經(jīng)濟中的相關(guān)工具，比如碳交易、碳貿(mào)易及碳關(guān)稅等工具，對各國之間的環(huán)境問題進行有效解決。

總結(jié)

在低碳經(jīng)濟研究中，低碳經(jīng)濟的理論基礎(chǔ)對發(fā)展低碳經(jīng)濟起到積極的促進作用，這時就需要從各個方面研究分析低碳經(jīng)濟的理論基礎(chǔ)，保證低碳經(jīng)濟具備著堅實的理論基礎(chǔ)。同時在分析低碳經(jīng)濟的經(jīng)濟學(xué)價值時，低碳經(jīng)濟可以促進消費方式的轉(zhuǎn)變，豐富經(jīng)濟學(xué)內(nèi)容。并可以完善國際經(jīng)濟學(xué)體系的經(jīng)濟合作，解決各國之間的環(huán)境問題。在對低碳經(jīng)濟的理論基礎(chǔ)和經(jīng)濟學(xué)價值研究中，可有效促進低碳經(jīng)濟的發(fā)展。（作者單位：商丘經(jīng)濟貿(mào)易學(xué)校）

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篇（10）

（一）經(jīng)濟人假設(shè)。經(jīng)濟人就是使市場經(jīng)濟得以運行的人，即會計算、有創(chuàng)造性、能尋求自身利益最大化的人。追求自身經(jīng)濟利益最大化的經(jīng)濟人假設(shè)認為，人類存在著盡可能增加自身利益的愿望和行動，即消費者追求效用最大化，生產(chǎn)者追求利潤最大化，生產(chǎn)要素所有者追求收入最大化，政府官員追求選票最大化。

經(jīng)濟人假設(shè)不斷受到各種各樣的挑戰(zhàn)，美國心理學(xué)家馬斯洛的需要層次理論把人類需要分為基本的生理需要、安全需要、社交需要、尊重需要，以及自我實現(xiàn)的需要等五個層次，從而否定了傳統(tǒng)的經(jīng)濟人假設(shè)把經(jīng)濟利益作為人類唯一需要的觀點。西蒙的有限理性學(xué)說認為，由于環(huán)境的不確定性和復(fù)雜性，信息的不完全性，以及人類認識能力的有限性，不可能把所有的價值考慮統(tǒng)一到單一的綜合性效用函數(shù)當(dāng)中。了解所有備選方案及其實施后果，實際上是辦不到的。因此，決策過程中人們尋求的并非最優(yōu)解，而是滿意解。威廉姆森認為，既然人是自私自利的，就總是有損人利己、投機取巧的意向，這種意向變成具體的行為，就是機會主義行為。萊賓斯坦認為，由于人的能動性不是一個常量，因此，企業(yè)投入與產(chǎn)出之間的關(guān)系模糊起來，管理者和工人的行為在大部分時間里就成為最大化的，此時，最大化成了一個特例。諾斯認為，人類行為比經(jīng)濟學(xué)家模型中的個人效用函數(shù)所包含的內(nèi)容更為復(fù)雜。有許多情況不僅是一種財富最大化行為，而是利他的和自我施加的約束，它們會根本改變?nèi)藗儗嶋H作出選擇的結(jié)果。

（二）效用人假設(shè)。人類追求的利益目標是一個多元的效用函數(shù)。問題不在于什么是滿足，這個問題不同的人有不同答案，它取決于人的偏好體系，而人們不同的偏好來源于不同的價值觀和道德觀。

從效用最大化的角度來看，由于邊際效用遞減規(guī)律的作用，人們要獲得最大效用，就不能只有一元的效用函數(shù)。因此，人們增加效用的途徑，便是需求多元化，即不局限于只對經(jīng)濟利益的需求。這就是效用人假設(shè)。

二、經(jīng)濟學(xué)人性假設(shè)存在的問題

（一）把人性簡單化。許多經(jīng)濟學(xué)研究者沒有區(qū)分人性和人的本質(zhì)這兩個概念，從而把人性簡單化處理。一方面這是研究簡化的需要，另一方面這也造成了經(jīng)濟學(xué)的簡單化。

人性是人之成為人的屬性。人性是一個復(fù)雜的、有機的系統(tǒng)，有五個最基本的方面：一是生物性；二是意識性；三是社會性；四是實踐性；五是歷史性。

人的生物性，即人的生理屬性。這主要是人體的生理結(jié)構(gòu)和生理結(jié)構(gòu)產(chǎn)生的本能行為。任何一個現(xiàn)實中的個體和任何一個階段的人類都具有那個時期和階段的地域、文化、經(jīng)濟、政治的印記。

意識性，即人是有思想、有意義、有心理、有感情的動物。這是人區(qū)別于動物，成其為人的顯性指標。與生物相比，這完全是人的屬性。

實踐性，即人能主動改變世界，獲得自己需要的資料，與動物本能地適應(yīng)世界并改變世界相區(qū)別。

社會性，人因群而成社，因互動而相會，故有社會。社會性是人區(qū)別于動物的主要方面。群居團體有邊界，就有人群的差異，互相溝通交往就有個體差異，從而形成了人的各種社會屬性，如地位、階級、分工、職業(yè)等。于是又產(chǎn)生了社會管理。馬克思認為這是人的根本屬性即人的本質(zhì)。

歷史性，人因代代相傳綿延而成文明。如果放棄歷史，人類一切從頭開始，則無異于其他動物。

總的來說，人性的主要方面就是使人這樣的生物體在社會中能夠獲得自我的意識，并會去實踐自己的意識成果。通過歷史性，使人類的文化、知識等得以發(fā)揚光大。

人性是這樣一個復(fù)雜的系統(tǒng)，不是單一的某個方面可以涵蓋整個人性的。即使我們將人性簡化為人的本質(zhì)，即人的最根本的屬性，那么這個屬性也在不斷的緩慢的變化著。將某一時期某一方面的人性表現(xiàn)作為整個人類的人性假設(shè)，理論上是以偏概全，將問題簡單化了。

（二）割裂了人性各方面的有機聯(lián)系。人性是一個復(fù)雜的有機系統(tǒng)，人性的不同方面綜合在一起形成了人性的現(xiàn)實表達。生物性是人性的基礎(chǔ)，沒有生物性，人不存在，因此，人的許多屬性是由生物性決定的。人類還沒有完全解開人類生物性的奧秘，許多屬性對人們來說還仍然是未知的，對待求知的東西，我們不能輕易地下論斷。社會性是人成為人的條件，沒有社會性，人只有生物體，而不是人。意識性是人性的表現(xiàn)，人性都是通過人有意識的行為表現(xiàn)出來的。實踐性是人性的目的，是人類的生存方式。歷史性是人性得以延續(xù)的保證。各屬性之間的互相作用才構(gòu)成了真正的、現(xiàn)實的、具體的人。

經(jīng)濟學(xué)的人性假設(shè)把這樣復(fù)雜的關(guān)系和相互作用割裂開來后，就使鮮活的人性變成了僵化的、死板的人性，用這樣的人性假設(shè)去解釋充滿活力的經(jīng)濟行為，是無法完成的。這就是經(jīng)濟學(xué)不能真正解釋現(xiàn)實經(jīng)濟的根本原因。

三、經(jīng)濟學(xué)人性假設(shè)背后的道德基礎(chǔ)

經(jīng)濟學(xué)家在對人性做出假設(shè)時，是在活生生的現(xiàn)實生活中，在自己的研究過程中找到的。而這一過程，從科學(xué)社會學(xué)的角度來說，經(jīng)濟學(xué)家的時代、地域、人文背景等對經(jīng)濟學(xué)家的立場有極大的干預(yù)作用，不可避免地打上經(jīng)濟學(xué)家個人生活與環(huán)境的烙印。這是因為理論的邏輯起點不是先天存在是，而是人們在對對象有了深刻研究、認識后所確立的一個依據(jù)。就理論體系而言，邏輯起點往往是表述在前，這就給人一種錯覺，似乎是由邏輯起點推出了這一理論體系。其實某種意義上而言，邏輯起點只是理論表述的需要。所以，不論是經(jīng)濟人假設(shè)、效用人假設(shè)，或是其他的人性假設(shè)，如前所述，都是經(jīng)濟學(xué)家所處那個時代，人們對人性認識的一個表現(xiàn)。這就是我們研究經(jīng)濟學(xué)人性假設(shè)道德基礎(chǔ)的依據(jù)。

經(jīng)濟學(xué)中的人性假設(shè)實際上大多是基礎(chǔ)于這樣一個歷史現(xiàn)實的，就是長期以來人類物質(zhì)十分匱乏，人類研究經(jīng)濟學(xué)大多是為了解決匱乏，不同經(jīng)濟學(xué)只是解決的思路不同而已。

道德，特別是現(xiàn)實中存在的道德，不是有什么先天的公理來支撐的一個體系，而是在人類生活中，為了種族的發(fā)展相機確立的一種自我保護機制。面對人類物質(zhì)匱乏的現(xiàn)實，人類又該確立怎樣的自我保護機制呢？一般而言，人類的道德行為存在著金律、銀律、銅律、鐵律不同的道德律之分。金律是“欲人是欲己，亦是欲人”，銀律是“己所不欲，勿施于人”，二者是道德律。銅律“人施于己，反施于人”，是非道德律，所謂非道德律，它既不好也不壞，是一種價值中立。鐵律是“己所不欲，先施于人”。鐵律是反道德的。這四個道德律在每一個人身上都有體現(xiàn)，只是各個所占的比例不同罷了。

經(jīng)濟學(xué)的人性假設(shè)恰恰就是在人類物質(zhì)匱乏的條件下，道德律不同的組合與表現(xiàn)。人們在物質(zhì)匱乏時代，一般都會選擇銅律來作為人性的道德依據(jù)；而在極度匱乏時代，會選擇鐵律來作為人性的道德依據(jù)；在物質(zhì)豐富時代，會選擇銀律來作為依據(jù)。經(jīng)濟人假設(shè)就是以物質(zhì)匱乏又開始大發(fā)展起步時的選擇，這時如何從有限的資源中獲得最大的利益就成為經(jīng)濟學(xué)要考慮的問題，所以經(jīng)濟學(xué)家選擇了經(jīng)濟人的假設(shè)。

篇（11）

中圖分類號：G642 文獻標志碼：A 文章編號：1673-291X（2012）31-0280-03

建構(gòu)主義（Constructivism）也譯作結(jié)構(gòu)主義，是認知心理學(xué)派中的一個分支。建構(gòu)主義理論的內(nèi)容很豐富，但其核心可以概括為：以學(xué)生為中心，強調(diào)學(xué)生對知識的主動探索、主動發(fā)現(xiàn)和對所學(xué)知識意義的主動建構(gòu)。建構(gòu)主義提倡在教師指導(dǎo)下的、以學(xué)習(xí)者為中心的學(xué)習(xí)，也就是說，既強調(diào)學(xué)習(xí)者的認知主體作用，又不忽視教師的指導(dǎo)作用，教師是意義建構(gòu)的幫助者、促進者，而不是知識的傳授者與灌輸者[1]。學(xué)生是信息加工的主體、是意義的主動建構(gòu)者，而不是外部刺激的被動接受者和被灌輸?shù)膶ο蟆Ｓ捎诮?gòu)主義理論較好的解釋了人類學(xué)習(xí)過程的認知規(guī)律，許多學(xué)科或領(lǐng)域紛紛采納、應(yīng)用建構(gòu)主義觀點。經(jīng)濟學(xué)基礎(chǔ)是教育部規(guī)定的高職院校經(jīng)管類專業(yè)核心課程之一，在經(jīng)理財經(jīng)類專業(yè)課程中有著至關(guān)重要的地位和作用，特別是當(dāng)前中國正逐步建立與完善社會主義市場經(jīng)濟體制，迫切需要大批合格的經(jīng)濟類人才，在一定程度上講，經(jīng)濟學(xué)基礎(chǔ)的教學(xué)質(zhì)量將影響到經(jīng)濟類人才的培養(yǎng)進而影響到國家經(jīng)濟體制的構(gòu)建，因此，研究基于建構(gòu)主義的經(jīng)濟學(xué)基礎(chǔ)教學(xué)模式具有重要意義。

一、《經(jīng)濟學(xué)基礎(chǔ)》課程的主要特點

1.龐大的體系和林立的派別并存

從研究的基本內(nèi)容分類，《經(jīng)濟學(xué)基礎(chǔ)》主要包括微觀經(jīng)濟學(xué)和宏觀經(jīng)濟學(xué)。微觀經(jīng)濟學(xué)研究的是單個經(jīng)濟單位的經(jīng)濟行為，解決的主要問題是資源的合理配置，中心理論是價格理論；宏觀經(jīng)濟學(xué)研究的是國民經(jīng)濟的整體運行，以國民經(jīng)濟整體的運行為對象，以資源的充分利用為解決的主要問題，收入理論是其中心理論。概括地說，《經(jīng)濟學(xué)基礎(chǔ)》課程是從微宏觀的層面探討并揭示了市場經(jīng)濟運行下資源的配置和利用，它具有一套比較完整的理論體系。但是，《經(jīng)濟學(xué)基礎(chǔ)》同時也是由眾多經(jīng)濟學(xué)派的經(jīng)濟理論和學(xué)術(shù)觀點構(gòu)成的，僅近現(xiàn)代經(jīng)濟學(xué)就包括貨幣主義、理性預(yù)期學(xué)派、供給學(xué)派、新凱恩斯主義、新劍橋?qū)W派等[2]。龐大的體系和派別的林立在豐富和完善經(jīng)濟學(xué)理論體系的同時，過多的學(xué)術(shù)排斥和對立也給《經(jīng)濟學(xué)基礎(chǔ)》的初學(xué)者造成了眾多疑惑與費解。

2.抽象的理論和數(shù)學(xué)模型并存

與一些應(yīng)用學(xué)科相比，《經(jīng)濟學(xué)基礎(chǔ)》是一門理論性很強的學(xué)科。該學(xué)科運用抽象分析方法，通過建立假設(shè)前提條件，排除需要排除的因素和現(xiàn)象，創(chuàng)造一個純粹的理論分析框架和環(huán)境。也就是說，經(jīng)濟學(xué)的理論體系是建立在一系列前提假設(shè)基礎(chǔ)之上的。它剔除了現(xiàn)實生活中的種種影響因素，而這對于一些社會閱歷簡單、社會實踐有限的高職學(xué)生而言無疑會帶來相當(dāng)?shù)恼`解和困惑。其次，數(shù)學(xué)推導(dǎo)和數(shù)學(xué)模型也大量地充斥著《經(jīng)濟學(xué)基礎(chǔ)》教材。數(shù)學(xué)工具運用邏輯上的抽象推理，將經(jīng)濟社會中各種不同的人抽象為單純的數(shù)學(xué)符號，然后使用大量的數(shù)學(xué)公式和數(shù)學(xué)模型去演繹人們的經(jīng)濟活動。經(jīng)濟學(xué)深奧的理論配以晦澀的數(shù)理分析，往往使學(xué)生望而卻步[3]。特別是高職經(jīng)管類學(xué)生數(shù)學(xué)基礎(chǔ)本來就弱，這樣純理論加上數(shù)理分析的教學(xué)往往使他們對這門課喪失信心。

3.理論與實踐的不可分性

經(jīng)濟學(xué)源于對經(jīng)濟現(xiàn)象的解釋，經(jīng)濟學(xué)理論從經(jīng)濟實踐中抽象和分離出來，而為了研究問題的方便，加入了一些前提條件、假設(shè)和假說。隨著經(jīng)濟社會的不斷發(fā)展，以及經(jīng)濟學(xué)家認識的不斷深化，越來越多的理論與經(jīng)濟實踐背離的瑕玷被發(fā)現(xiàn)出來，于是對條件、假設(shè)和假說重新認識和重新設(shè)定，這是經(jīng)濟學(xué)理論體系不斷發(fā)展和完善的過程?？梢娊?jīng)濟學(xué)從起源到后來的不斷發(fā)展和完善，從沒有離開過經(jīng)濟實踐活動。雖然基于價值中立原則，將經(jīng)濟學(xué)分為實證經(jīng)濟學(xué)和規(guī)范經(jīng)濟學(xué)，但是經(jīng)濟學(xué)首先是實證科學(xué)，因為任何政策建議的提出，首先依賴于對客觀事務(wù)的研究和解釋。經(jīng)濟學(xué)的理論知識和經(jīng)濟社會的實踐活動具有不可分性。

二、《經(jīng)濟學(xué)基礎(chǔ)》課程教學(xué)中存在的主要問題

1.高職生經(jīng)濟敏感性差

多數(shù)高職學(xué)生在進入大學(xué)之前一直處于中學(xué)學(xué)習(xí)階段，沒有社會實踐經(jīng)歷，同時高職學(xué)生的經(jīng)濟來源于各自的家庭，他們的經(jīng)濟知識多來源于間接的傳授，比如書本的介紹、人們的談?wù)?、對父母的職業(yè)了解、網(wǎng)絡(luò)等等，他們自身并不是經(jīng)濟活動的直接參與者。因此在沒有親身體驗的情況下，對經(jīng)濟理論的學(xué)習(xí)，只是憑借自身缺乏實踐背景狀態(tài)下的理解和想象，他們對經(jīng)濟現(xiàn)象和經(jīng)濟理論的敏感性較差，于是在沒有參與的狀態(tài)下，不能很好的引起學(xué)生的興趣，使得在系統(tǒng)性的理論學(xué)習(xí)過程中容易產(chǎn)生某種程度的枯燥感[4]。

2.教學(xué)時數(shù)少

教育部2000年《關(guān)于制定高職高專教育專業(yè)教學(xué)計劃的原則意見》明確要求：“三年制專業(yè)實踐教學(xué)一般不低于教學(xué)活動總學(xué)時的40%”[5]。因此，對于高職院校來說，所能安排的理論課時極為有限，最多不過60學(xué)時左右，多數(shù)的高職院?！督?jīng)濟學(xué)基礎(chǔ)》課程教學(xué)計劃為大學(xué)一年級的第一學(xué)期，學(xué)時為54。相對于這門課程的特點、教學(xué)內(nèi)容和學(xué)生實際，就顯得比較緊張，為了講完教學(xué)大綱或教材上的內(nèi)容，常常需要趕進度。學(xué)生對前面的內(nèi)容沒有掌握好，后面的課就聽不懂，學(xué)習(xí)效果難免就會受到影響。

3.教學(xué)內(nèi)容選擇不夠合理

《經(jīng)濟學(xué)基礎(chǔ)》的內(nèi)容很多，理論發(fā)展較快。要在有限的課時內(nèi)講清講透所有經(jīng)濟學(xué)的內(nèi)容是不現(xiàn)實的，因此，結(jié)合實際需要的教學(xué)內(nèi)容的選擇至關(guān)重要。在目前的高職教學(xué)過程中，普遍存在教學(xué)內(nèi)容求全求深，不顧學(xué)生的已有基礎(chǔ)和專業(yè)需要等實際情況進行合理選擇的現(xiàn)狀，使學(xué)生普遍感到《經(jīng)濟學(xué)基礎(chǔ)》課程內(nèi)容龐雜、理論深奧，造成學(xué)習(xí)的畏難情緒，大大地影響了學(xué)習(xí)積極性和學(xué)習(xí)熱情。因此，如何在有限的時間內(nèi)組織教學(xué)，整合理順理論，提供給學(xué)生一個清晰明了的教學(xué)內(nèi)容，建立一個框架式教學(xué)體系，是值得我們進一步研究的方向。

4.教學(xué)方法陳舊

教學(xué)方法的陳舊主要體現(xiàn)在兩個方面：一是把講授知識作為教學(xué)的主要目標，忽視教學(xué)過程[6]。在課堂教學(xué)中，教師不可能把全部經(jīng)濟學(xué)理論都講清楚，這就要求教師在講授課本知識的同時，更要向?qū)W生傳授學(xué)習(xí)方法，幫助學(xué)生提高自學(xué)能力和分析問題、解決問題的能力；二是偏重死記硬背和機械化訓(xùn)練，教師與學(xué)生、學(xué)生與學(xué)生之間缺乏課堂交流，忽視學(xué)生學(xué)習(xí)能力的培養(yǎng)。這樣，既不利于提高學(xué)生的學(xué)習(xí)積極性，也不利于學(xué)生創(chuàng)新精神的培養(yǎng)。

5.實踐環(huán)節(jié)薄弱

在目前的《經(jīng)濟學(xué)基礎(chǔ)》教學(xué)中存在明顯重理論輕實踐的現(xiàn)象。實踐環(huán)節(jié)薄弱體現(xiàn)為：一是教學(xué)計劃要求在一學(xué)期54學(xué)時內(nèi)講完經(jīng)濟學(xué)課程的全部內(nèi)容。教師如果既要滿足教學(xué)內(nèi)容要求，又要照顧教學(xué)對象水平，保證教學(xué)質(zhì)量，教學(xué)任務(wù)就難以完成，學(xué)生學(xué)到的東西就少；教師如果趕時間完成教學(xué)任務(wù)，教學(xué)質(zhì)量就很難保證，學(xué)生學(xué)的東西多了，但往往似是而非，這樣就會出現(xiàn)魚和熊掌不能兼得的尷尬局面[7]。二是教學(xué)過程中按部就班式的理論知識教學(xué)無法激發(fā)學(xué)生的學(xué)習(xí)熱情和主動參與的興趣，而教師的過于主動和分析方法的單一化和確定化，以及分析結(jié)論的定向化和確定化，不僅使學(xué)生感覺枯燥無味，而且還束縛了學(xué)生的思維，不利于激發(fā)和培養(yǎng)學(xué)生的創(chuàng)造性思維[8]。

三、基于建構(gòu)主義的《經(jīng)濟學(xué)基礎(chǔ)》課堂教學(xué)模式設(shè)想

在實踐的教學(xué)過程中，在建構(gòu)主義理論的指導(dǎo)下，提出基于建構(gòu)主義的經(jīng)濟學(xué)基礎(chǔ)課堂教學(xué)模式，即四段式教學(xué)模式。該模式以學(xué)生為主體，以教師為主導(dǎo)，以問題為核心，以知識建構(gòu)為目的，優(yōu)化課堂教學(xué)結(jié)構(gòu)，力爭提高學(xué)生學(xué)習(xí)《經(jīng)濟學(xué)基礎(chǔ)》的積極性的四段式教學(xué)模式。發(fā)揮學(xué)生的主動性、探索性和合作性，全面完成經(jīng)濟學(xué)教學(xué)目標，進而提升《經(jīng)濟學(xué)基礎(chǔ)》課程的教學(xué)實效性。

四段式教學(xué)模式主要是把課堂教學(xué)分為四段，以教師為主導(dǎo)、學(xué)生為主體、以問題為核心，以知識建構(gòu)為目的，從教學(xué)程序上看，分為情境導(dǎo)入（提出問題）、協(xié)作討論（分析問題）、理論精講（解決問題）、反思內(nèi)省（擴展問題）四段，從教師活動上看，教師要設(shè)計情境、啟迪思路、引導(dǎo)解答、理性歸納，從學(xué)生活動看，學(xué)生接受挑戰(zhàn)，發(fā)現(xiàn)問題，專研思考小組討論內(nèi)容、完成解答環(huán)節(jié)、加深對理論知識的理解，提高分析經(jīng)濟現(xiàn)象的能力。該模式以培養(yǎng)學(xué)生創(chuàng)新能力與實踐能力為宗旨，培養(yǎng)學(xué)生的問題意識，把提高學(xué)生提出問題與解決問題的能力作為教與學(xué)活動的起點和歸宿。教師要發(fā)揮主導(dǎo)作用，采取以啟發(fā)式為核心的靈活多樣的教學(xué)方法，在整個課堂教學(xué)過程中，要強調(diào)學(xué)生的主體作用，讓學(xué)生以探究的學(xué)習(xí)方式時時思考、處處探索，不斷推動智力參與，最終實現(xiàn)學(xué)生實踐能力的提高[9]。

1.情境導(dǎo)入是基礎(chǔ)

它推動了學(xué)生探求經(jīng)濟學(xué)的積極性和主動性，是推動課堂教學(xué)順利進行的發(fā)動機。情境是為教學(xué)內(nèi)容服務(wù)的，它承擔(dān)了提出問題的重要責(zé)任，是培養(yǎng)學(xué)生創(chuàng)新能力和問題意識的有效切人點[10]。鑒于《經(jīng)濟學(xué)基礎(chǔ)》課程的特殊性，如果剛開始創(chuàng)設(shè)的問題是學(xué)生根據(jù)情境材料自由發(fā)散思考的話，學(xué)生有可能容易離題思考。對此，我們認為經(jīng)濟學(xué)的情境或案例要提出本堂課要解決的問題，學(xué)生根據(jù)這一問題發(fā)散性思考，形成許多新的問題，而學(xué)生提出的無數(shù)新問題都是對情境提出問題的展開，這樣，才能確保學(xué)生的思考不會離題，才能確保整個教學(xué)過程的順利進行。

2.協(xié)作討論是該模式的重點

它要求在師生之間、生生之間展開深入討論，熱烈分析情境所提出的問題以及學(xué)生根據(jù)情境又引發(fā)的新問題。在討論中，學(xué)生認真探求，既要調(diào)動原有知識儲備，又要結(jié)合問題認真閱讀課本或相關(guān)材料，讓思想針對問題不斷耕作。學(xué)生還要時時對自己的思索情況作評價，不斷修正自己或者小組的思索結(jié)果，分享他人的思索成果。教師要起引導(dǎo)者和鼓勵者的作用，不斷啟發(fā)學(xué)生沿著教學(xué)內(nèi)容深入探索[11]。

3.理論精講是該模式的關(guān)鍵

它要要求起到解決問題的作用。經(jīng)過前面的協(xié)作討論，師生、生生已經(jīng)對問題作了透徹分析，教師在本階段的任務(wù)是解決學(xué)生沒有弄懂的難點。教師要結(jié)合教學(xué)內(nèi)容與學(xué)生的難點，適當(dāng)精講，既要解決情境提出的問題與學(xué)生的難點，同時又要促進教學(xué)內(nèi)容的進行。

4.反思內(nèi)省是該模式的導(dǎo)向

它起到拓展問題的作用。它能增強學(xué)生對新知識與原有知識儲備的聯(lián)系，讓學(xué)生同化或者順應(yīng)知識，理解和深化知識。同時，解決了前面的問題，又在此基礎(chǔ)上發(fā)現(xiàn)新的問題，推動《經(jīng)濟學(xué)基礎(chǔ)》教學(xué)鏈的不斷延伸，從而形成活的、有生命力的教學(xué)模式。該教學(xué)模式具體圖示為：

四、結(jié)束語

四段式教學(xué)模式，與傳統(tǒng)的課堂教學(xué)模式相比，強調(diào)以學(xué)生為中心，注重學(xué)生對知識的主動探索、主動發(fā)現(xiàn)和對所學(xué)知識意義的主動建構(gòu)。與傳統(tǒng)教學(xué)模式相比，四段式教學(xué)模式使學(xué)生的自主學(xué)習(xí)性、創(chuàng)新性和學(xué)習(xí)興趣都有了不同的提高，其顯著效果就是實踐能力得到了提高。究其原因，是因為學(xué)生在四段式教學(xué)模式下進行學(xué)習(xí)的過程中，環(huán)境優(yōu)化了，學(xué)習(xí)主動了，興趣提高了，合作互動性提高了，對知識的掌握更深入了?？梢?，四段式教學(xué)模式在《經(jīng)濟學(xué)基礎(chǔ)》課程教學(xué)中的應(yīng)用對學(xué)生有著不小的助益。

教學(xué)模式的創(chuàng)新就是要寓教于樂，讓學(xué)生愛學(xué)習(xí)、會學(xué)習(xí)[12]。在經(jīng)濟學(xué)教學(xué)中嘗試課堂教學(xué)與實踐教學(xué)的有效結(jié)合模式教學(xué)，是一種創(chuàng)造性的活動。教學(xué)過程的實施和教學(xué)內(nèi)容的范圍還有待進一步探討。無論教學(xué)模式如何創(chuàng)新，其目的都是培養(yǎng)學(xué)生較高的素質(zhì)和較強的社會競爭能力。這就要求在《經(jīng)濟學(xué)基礎(chǔ)》的教學(xué)中，教師應(yīng)創(chuàng)新教學(xué)模式，創(chuàng)造性運用教學(xué)方法，形成特有的教學(xué)風(fēng)格，獲得良好的教學(xué)效果，提升教學(xué)質(zhì)量，為高職教育的改革發(fā)展做出應(yīng)有的貢獻。

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