緒論：寫作既是個(gè)人情感的抒發(fā)，也是對(duì)學(xué)術(shù)真理的探索，歡迎閱讀由發(fā)表云整理的11篇農(nóng)業(yè)社會(huì)學(xué)論文范文，希望它們能為您的寫作提供參考和啟發(fā)。

篇（1）

“文化”這個(gè)概念可以從三個(gè)層面加以闡釋：一是廣義的文化，即人類物質(zhì)財(cái)富和精神財(cái)富的總和；二是中義的文化，是指精神財(cái)富的總和；三是狹義的文化，指生活于一定的文化共同體中的人們長(zhǎng)期積淀而成的一套文化系統(tǒng)，包括價(jià)值觀念、思維模式、審美趣味、道德情操、宗教情緒、民族性格等，其中價(jià)值觀念是核心。本文以狹義的文化為出發(fā)點(diǎn)，來(lái)研究文化傳遞方向與教學(xué)概念的演變。人們對(duì)世界有什么樣的價(jià)值觀念，就會(huì)以相應(yīng)的方式表現(xiàn)出來(lái)，教育領(lǐng)域也不例外。對(duì)于“教學(xué)”概念的不同界定，就是人們?cè)谀撤N價(jià)值觀的支配下所做出的有意識(shí)的選擇與取舍。不同的文化傳遞模式影響著教育的價(jià)值取向，也影響著人們對(duì)于“教學(xué)”這一概念的認(rèn)識(shí)。

美國(guó)文化人類學(xué)家瑪格麗特·米德（Mead，M.）從文化傳遞模式出發(fā)，將人類文化劃分為三種基本類型：后喻文化（post-figurative culture）、同喻文化(co-figurative culture)和前喻文化(pre-figurative culture)。后喻文化是指晚輩向長(zhǎng)輩學(xué)習(xí)，同喻文化是指無(wú)論晚輩還是長(zhǎng)輩的學(xué)習(xí)，都發(fā)生在同輩人之間，而前喻文化則指長(zhǎng)輩反過(guò)來(lái)要向晚輩學(xué)習(xí)。梳理教學(xué)概念的歷史演變，可以看出，這三種不同的文化傳遞模式影響著人們對(duì)不同時(shí)期“教學(xué)”的認(rèn)識(shí)和表述。

首先談?wù)劇敖虒W(xué)”概念的詞源學(xué)釋義。在中國(guó)古代，“教”有“教授、教誨、教化、教訓(xùn)、告誡，令使等含義。”[1]“教”字最早見(jiàn)于甲骨文“敎”，表示用鞭打的方式迫使孩子學(xué)習(xí)。它是指一種外存文化的灌輸，且使用了強(qiáng)制性的手段?！墩f(shuō)文解字》中解釋道：“教，上所施，下所效也”。深入分析，“其‘施’，就是操作、演示，即傳授蓍占和龜卜；其‘效’，就是模仿、仿效，即學(xué)習(xí)蓍占和龜卜。”[2]它含有“仿效前人經(jīng)驗(yàn)”的意思。

“學(xué)”的古體寫法為“學(xué)”，其上部為左右兩手結(jié)網(wǎng)之形，“結(jié)網(wǎng)為復(fù)雜之技能，非傳授不能獲得?！薄皩W(xué)”就是“獲得”的意思。還有一種說(shuō)法認(rèn)為，“學(xué)”字可以表示用手把孩子頭上的雜草除去，具有“使人聰慧”的意味。[3]《說(shuō)文解字》曰：“斆，覺(jué)悟也”。《禮記》中說(shuō)：“學(xué)者，覺(jué)也，覺(jué)民者”。 “學(xué)”就是使人覺(jué)悟，使人返回到原來(lái)的本性?？梢哉J(rèn)為，“學(xué)”在字義上具有獲得知識(shí)經(jīng)驗(yàn)，啟發(fā)人生智慧的意思。

“教學(xué)”二字連用為一詞，最早見(jiàn)之于《書(shū)·商書(shū)·說(shuō)命》：“斅，學(xué)半”。意思是“教人乃益己之學(xué)半”。教人謂之學(xué)者，學(xué)所以自覺(jué)，下之效也；教人所以覺(jué)人，上之施也。《學(xué)記》引用它作為“教學(xué)相長(zhǎng)”思想的經(jīng)典依據(jù)，來(lái)說(shuō)明“學(xué)，然后知不足，知不足然后能自反也。教，然后知困，知困然后能自強(qiáng)也?！薄抖Y記·學(xué)記篇》：“君子如欲化民成俗，其必由學(xué)乎。玉不琢，不成器；人不學(xué)，不知道。是故古之王者建國(guó)君民，教學(xué)為先”?！边@里“教學(xué)”之意為“教人學(xué)”，即統(tǒng)治階級(jí)利用“教”的手段，使老百姓愛(ài)好學(xué)習(xí)，進(jìn)而學(xué)會(huì)明白事理，以達(dá)到淳風(fēng)化俗、安邦治國(guó)的政治目的。

“教”在英文中為teaching或是 instruction，兩者區(qū)分不大。嚴(yán)格說(shuō)來(lái)，teaching涉及整個(gè)教學(xué)情境中的師生互動(dòng)關(guān)系，范圍較廣，包括計(jì)劃、準(zhǔn)備教材、評(píng)價(jià)等全部教學(xué)活動(dòng)。 Instruction范圍較窄，專指在教室中所執(zhí)行的例行技能之訓(xùn)練。teach的字源有四種意義： 1.lore：為learn的字根，指用來(lái)被教的事實(shí)與信念，早期的teach與learn相同。

2.token：使用信號(hào)或符號(hào)，向某人展示某事物，或引發(fā)某人對(duì)于特定人或事物的反應(yīng)。

3.imparting：給與資訊，向某人展示如何做及進(jìn)行某科目的練習(xí)等。亦即由外向內(nèi)地傳授。

4.inquiry：有計(jì)劃地提供學(xué)習(xí)者探究的模式。指師生間進(jìn)行教育性的論辯，討論有意義的議題。[4]

由上述分析可以看出，不論中外，“教”的基本含義是一致的，即“傳授”、“教導(dǎo)”和“教授”。而“學(xué)”字，無(wú)論是在中文還是在英文中，基本含義均為“學(xué)習(xí)”。可是，在人類歷史浩瀚蒼茫的長(zhǎng)河中，隨著文化傳遞方向幾經(jīng)變革，“教學(xué)”的概念也發(fā)生了轉(zhuǎn)移與更迭，超越了它的原初意蘊(yùn)，被人們賦予了更多蘊(yùn)涵、更深層次的意義。

一、后喻文化──教學(xué)：知識(shí)傳授說(shuō)

后喻文化是一種面向過(guò)去的文化。正如米德所說(shuō)的：“長(zhǎng)輩的過(guò)去就是每一新生代的未來(lái)，他們已為新一代的生活奠定了根基?！焙笥魑幕且环N世代復(fù)制的文化，“所有文化的連續(xù)性至少有賴于祖孫三代”。[5]人們世代相傳形成了封閉保守、認(rèn)同過(guò)去、缺乏變化的文化傳統(tǒng)。米德認(rèn)為，典型的后喻文化是孤陋寡聞的原始文化。但是也有人認(rèn)為，整個(gè)農(nóng)業(yè)社會(huì)都可被認(rèn)為是屬于后喻文化的傳遞模式。[6]后喻文化的形成是與農(nóng)業(yè)社會(huì)的經(jīng)濟(jì)特征、傳統(tǒng)主義的思想特征息息相關(guān)的。

農(nóng)業(yè)社會(huì)以單向封閉、自給自足的小農(nóng)經(jīng)濟(jì)為主，人們祖祖輩輩、世世代代地居住在相對(duì)固定的地理環(huán)境中，“生于斯長(zhǎng)于斯”。農(nóng)業(yè)為主的產(chǎn)業(yè)結(jié)構(gòu)、手工操作的生產(chǎn)技術(shù)和個(gè)人單干或家庭經(jīng)營(yíng)的勞動(dòng)方式，決定了農(nóng)業(yè)社會(huì)中教學(xué)的內(nèi)容、結(jié)構(gòu)和形式一直停留在相對(duì)較低的初期水平。農(nóng)業(yè)社會(huì)的思想背景也呈現(xiàn)出宣揚(yáng)穩(wěn)定、排斥變化、提倡服從、壓抑個(gè)性的特征。其一，長(zhǎng)輩擁有至高無(wú)上的地位與權(quán)威，控制著社會(huì)的物質(zhì)財(cái)富與精神財(cái)富，主宰著“教什么”即教學(xué)內(nèi)容的選擇問(wèn)題。其二，由于人們散居各地，重穩(wěn)定性而輕流動(dòng)性，造成了信息傳播的困難，遮蔽了人們了解世界的渴望和探索世界的欲求，族群中的晚輩始終處于一種被動(dòng)無(wú)知的蒙昧狀態(tài)。

從教學(xué)的內(nèi)容來(lái)說(shuō)，主要是農(nóng)業(yè)和手工業(yè)的操作技能。在中國(guó)歷史上，由于“勞心者治人，勞力者治于人”，“士之子桓為士”，“農(nóng)之子桓為農(nóng)”，“工之子桓為工”，“商之子桓為商”，貴族和知識(shí)分子主要從事腦力勞動(dòng)，不需要技藝性教育和培訓(xùn)。身份卑微的勞動(dòng)人民為了維持與延續(xù)生產(chǎn)、生活及種族的繁衍，惟有憑借雙手將積累和獲得的生產(chǎn)經(jīng)驗(yàn)通過(guò)言傳身教一代代地傳給后人。[7]在學(xué)校教育中，長(zhǎng)期以來(lái)沿用儒家經(jīng)典著作《四書(shū)》《五經(jīng)》作為教材，非常注重人倫道德教育，強(qiáng)調(diào)“三綱五常，禮之本也?！币?yàn)椤熬几缸?，定位不易，事之常也。君令臣行，父?jìng)髯永^，道之經(jīng)也?！盵8]在西方，隨著歐洲踏入中世紀(jì)的大門，披著“平等博愛(ài)”外衣的基督教迅速蔓延到整個(gè)歐洲，成為西方封建文化的主導(dǎo)。擁有知識(shí)壟斷權(quán)的僧侶們信奉教會(huì)的“服從”、“貞潔”與“安貧”三個(gè)宗旨，尊從神靈而鄙夷人性?！捌咚嚒苯逃鎸?shí)亡，《圣經(jīng)》成了涵蓋一切知識(shí)與真理的圣典。學(xué)校教育奉行禁欲主義，以殘酷的體罰壓制學(xué)生。

從教學(xué)的形式來(lái)說(shuō)，農(nóng)業(yè)社會(huì)更注重個(gè)別化的師傳徒受、子承父業(yè)、口耳相傳式的教與學(xué)。由于生產(chǎn)要素十分簡(jiǎn)單，使得勞動(dòng)者或其家庭熟悉和掌握各環(huán)節(jié)的操作技能成為可能和必須。生產(chǎn)的獨(dú)立性造成了“雞犬之聲相聞，老死不相往來(lái)”的局面，晚輩們更多的是進(jìn)行模仿和記憶，一代代復(fù)制著先輩們的經(jīng)驗(yàn)，延綿不絕。在西方，隨著農(nóng)業(yè)經(jīng)濟(jì)的發(fā)展和手工業(yè)的擴(kuò)大，為了使生產(chǎn)經(jīng)驗(yàn)世代流傳下去，通常是上輩人在漫長(zhǎng)的歲月中逐步教授后輩人，這種傳授主要是“學(xué)中干”和“干中學(xué)”，于是形成了“藝徒制”。學(xué)校教育采用灌輸注入式，要求學(xué)生死記硬背，堅(jiān)信勿疑。正如《圣經(jīng)》中耶穌命令的“凡我所吩咐的，你們都要謹(jǐn)守慎行，不可添加，也不可刪減”。無(wú)論中外，在教育發(fā)展的早期階段，都曾出現(xiàn)過(guò)影響后世的教學(xué)方法，如孔子倡導(dǎo)“不憤不啟，不悱不發(fā)”的啟發(fā)式教學(xué)，蘇格拉底提出的“產(chǎn)婆術(shù)”等等，但是在后喻文化的傳遞模式中，這些方法畢竟不能成為主導(dǎo)力量，因此愈發(fā)顯得彌足珍貴。

針對(duì)后喻文化中教學(xué)的特點(diǎn)，我們不妨將這一時(shí)期的“教學(xué)”概念界定為：教學(xué)就是傳授知識(shí)或技能（Teaching is imparting knowledge ）。[9]這種觀點(diǎn)是16世紀(jì)西方給教學(xué)所下的描述性定義，持這種觀點(diǎn)的學(xué)者認(rèn)為，教學(xué)的定義只是表明這個(gè)詞的運(yùn)用范圍，“教學(xué)”的意思就是通過(guò)語(yǔ)言、符號(hào)、實(shí)物等向?qū)W生說(shuō)明所教的內(nèi)容，以激發(fā)學(xué)生的學(xué)習(xí)。他們覺(jué)得，鑒于這種定義不涉及教學(xué)過(guò)程中所采用的方式，如講授式或探究式，因而容易被大多數(shù)人所接受。事實(shí)上，在我國(guó)當(dāng)代也有類似的觀點(diǎn)。如“教學(xué)，是教師把知識(shí)技能和熟練技巧傳授給學(xué)生的過(guò)程”[10]；“教學(xué)就是經(jīng)驗(yàn)的傳遞。詳細(xì)點(diǎn)說(shuō)，教學(xué)有廣狹二義。廣義的教學(xué)就是所說(shuō)的經(jīng)驗(yàn)或知識(shí)的傳遞。凡是把知識(shí)技能傳授給他人的活動(dòng)都叫做教學(xué)。狹義的教學(xué)，是指學(xué)校中教師把知識(shí)、技能傳授給學(xué)生的活動(dòng)”[11]；“教學(xué)一般分為廣義的教學(xué)和狹義的教學(xué)：廣義的教學(xué)是泛指那種經(jīng)驗(yàn)的傳授和經(jīng)驗(yàn)的獲得活動(dòng)，是能者為師，不拘形式、場(chǎng)合，不拘內(nèi)容，“父?jìng)髯印?、“師傳徒”等活?dòng)。狹義的教學(xué)指的是學(xué)校教育中培養(yǎng)人的基本途徑，都是現(xiàn)在各類學(xué)校中進(jìn)行的教學(xué)活動(dòng)，這就是我們通常說(shuō)的教學(xué)”。[12]誠(chéng)然，教與學(xué)是通過(guò)一定內(nèi)容為媒介而進(jìn)行的。這種觀點(diǎn)強(qiáng)調(diào)了知識(shí)技能在教學(xué)過(guò)程中的中介作用，卻忽略了教學(xué)中的主體和對(duì)象問(wèn)題，未能全面揭示教學(xué)的本質(zhì)屬性。

二、同喻文化──教學(xué)：雙邊并合說(shuō)

同喻文化是一種面向現(xiàn)在的文化。其基本特征是，全體社會(huì)成員以當(dāng)今流行的行為模式作為自己的行為準(zhǔn)則。同喻文化緣起于工業(yè)文明時(shí)代的到來(lái)，一家一戶的小農(nóng)經(jīng)濟(jì)被轟鳴的大機(jī)器生產(chǎn)所替代。相應(yīng)的，隨著人類社會(huì)從農(nóng)業(yè)社會(huì)轉(zhuǎn)型為工業(yè)社會(huì)，后喻文化傳遞模式也逐漸被同喻文化取而代之。米德認(rèn)為“以同喻方式作為文化傳遞的唯一模式的社會(huì)寥寥無(wú)幾”，有論者曾對(duì)此提出質(zhì)疑，他們認(rèn)為：盡管各種類型的社會(huì)沒(méi)有一個(gè)只存在單一的文化傳遞模式，但是都有其主流的文化傳遞模式。如果說(shuō)農(nóng)業(yè)社會(huì)主流的文化傳遞模式是后喻文化的話，則工業(yè)社會(huì)的主流的文化傳遞模式是同喻文化。[13]

工業(yè)社會(huì)在經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)方面，存在著可與農(nóng)業(yè)社會(huì)形成鮮明對(duì)照的基本特征，即標(biāo)準(zhǔn)化、專業(yè)化、同步化、集中化、集權(quán)化等。其中最突出的就是經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)中科技含量日益增多，其中心標(biāo)志是技術(shù)裝備水平迅速升級(jí)，極大地提高了生產(chǎn)效率。由于機(jī)器的廣泛使用和工業(yè)的迅速發(fā)展，以前的“藝徒制”模式已經(jīng)不能滿足生產(chǎn)對(duì)大量技術(shù)工人的需要。在這種情況下，集體性和大規(guī)模培養(yǎng)人才成為必需。而且，由長(zhǎng)輩傳遞給后輩的現(xiàn)成經(jīng)驗(yàn)已經(jīng)不能適應(yīng)生產(chǎn)的變革，若想掌握更多知識(shí)和技能，人們必須向同輩學(xué)習(xí)，向現(xiàn)實(shí)學(xué)習(xí)。

從教學(xué)的內(nèi)容來(lái)說(shuō)，從與生產(chǎn)、生活毫不相干的人文知識(shí)改變?yōu)榕c現(xiàn)代大機(jī)器生產(chǎn)息息相關(guān)的人文知識(shí)與自然科學(xué)知識(shí)的結(jié)合，并特別突出了自然科學(xué)知識(shí)在教育中的地位和作用。與工業(yè)社會(huì)經(jīng)濟(jì)發(fā)展的特征相對(duì)應(yīng)，工業(yè)社會(huì)的教育是一種著眼于服務(wù)現(xiàn)實(shí)的制度化、規(guī)?；慕逃??！爸贫然逃鶐?lái)的是教育越來(lái)越專門化，……學(xué)校越來(lái)越像一個(gè)工廠，學(xué)校教育則成了生產(chǎn)工序，似乎未經(jīng)生產(chǎn)便不成為社會(huì)的人?！敝奈磥?lái)學(xué)家托夫勒（Tofler）曾說(shuō)：“把大量學(xué)生（原料）聚集在集中型學(xué)校（工廠）里，由教師（工人）加工，整個(gè)觀念完全是工業(yè)社會(huì)思潮的表現(xiàn)。教育的整體管理等級(jí)是仿照工業(yè)官僚制模式發(fā)展起來(lái)的，把知識(shí)組成永久性的學(xué)科是以工業(yè)社會(huì)的設(shè)想為根據(jù)的。孩子們從一個(gè)地方轉(zhuǎn)到另一個(gè)地方，安排在指定的位置上，鈴聲宣告著時(shí)間的更替。年輕人剛走出這種教育機(jī)器，又走進(jìn)工作、角色和制度等結(jié)構(gòu)與學(xué)校相似的成人社會(huì)。在校學(xué)生們不僅僅學(xué)習(xí)日后可能用得上的知識(shí)，還學(xué)習(xí)并模擬過(guò)著一種他們未來(lái)將要過(guò)的生活方式?！盵14]唐·庫(kù)什曼和杜·卡恩也認(rèn)為，“各種活動(dòng)模式與工業(yè)組織自上而下的流向并無(wú)二致，與‘裝配線式思維模式’也并無(wú)二致。在這種以權(quán)力為中心的制度下，師生關(guān)系是一種支配與服從、老練與幼稚、主動(dòng)與被動(dòng)的關(guān)系?！笨梢?jiàn)，工業(yè)社會(huì)中的教育被“異化”了，它不是為了教育本身，而是為了“適應(yīng)”不斷擴(kuò)大的資本主義生產(chǎn)的要求。

從教學(xué)的形式來(lái)說(shuō)，這一時(shí)期產(chǎn)生了班級(jí)上課制，強(qiáng)調(diào)對(duì)同年齡學(xué)生進(jìn)行同步調(diào)、同內(nèi)容、同標(biāo)準(zhǔn)的教育，極大地提高了“教育工廠”的“生產(chǎn)效率”，同時(shí)也促進(jìn)了學(xué)生的群體化生活及其相互的學(xué)習(xí)。在工業(yè)社會(huì)背景下，由于心理科學(xué)的快速發(fā)展，人們對(duì)于教學(xué)方法的認(rèn)識(shí)也在不斷發(fā)展。如夸美紐斯強(qiáng)調(diào)教學(xué)的直觀性；赫爾巴特提出教學(xué)過(guò)程的形式階段理論，即：明了、聯(lián)想、系統(tǒng)、方法；杜威倡導(dǎo)“從做中學(xué)”，采用發(fā)現(xiàn)式教學(xué)；布魯納則著重教學(xué)要符合兒童的認(rèn)知發(fā)展。同喻文化影響下的教學(xué)形式表現(xiàn)出實(shí)用主義傾向，重實(shí)際、重應(yīng)用。

鑒于同喻文化中教學(xué)所表現(xiàn)出來(lái)的種種特性，我們可以將這一時(shí)期“教學(xué)”的概念界定為：教學(xué)即教師教和學(xué)生學(xué)的活動(dòng)，既包括教，也包括學(xué)，并由教和學(xué)組成。美國(guó)教育哲學(xué)家杜威（Dewey.J）曾為教學(xué)概念作過(guò)十分形象簡(jiǎn)明的比喻：教之于學(xué)猶如賣之于買，“教學(xué)”意味著教與學(xué)的雙方通過(guò)相互作用產(chǎn)生某種結(jié)果，教學(xué)就是要讓學(xué)習(xí)者掌握所教的東西。在《辭?！分校虒W(xué)的定義是：“教學(xué)，指老師傳授和學(xué)生學(xué)習(xí)的共同活動(dòng)”。華中師院等五院校合編的《教育學(xué)》：“教學(xué)是教師的教和學(xué)生的學(xué)所組成的一種教育活動(dòng)”。[15]還有論者認(rèn)為“教學(xué)是教師的教和學(xué)生的學(xué)所組成的雙邊活動(dòng)”；[16]在有的教學(xué)專著中，對(duì)教學(xué)的定義也基本強(qiáng)調(diào)師生的雙邊活動(dòng)，又如“教學(xué)是根據(jù)一定的社會(huì)的需要，按照確定的教育目的，通過(guò)教師的傳授和學(xué)生學(xué)習(xí)，完成教學(xué)任務(wù)的雙邊活動(dòng)”。據(jù)此，人們給教學(xué)的含義作了一個(gè)簡(jiǎn)要的概括即：教學(xué)是教師教和學(xué)生學(xué)，共同完成預(yù)定任務(wù)的雙邊統(tǒng)一活動(dòng)。從表面上看來(lái)，這種說(shuō)法似乎很合理，但是，教學(xué)作為一個(gè)有機(jī)的活動(dòng)整體，教與學(xué)之間有著特殊的內(nèi)在聯(lián)系，如果簡(jiǎn)單地將其視為“教和學(xué)”的疊加物，豈不是忽略了作為其質(zhì)的規(guī)定性之一的內(nèi)在聯(lián)系？這種含義值得商榷。 轉(zhuǎn)貼于

三、前喻文化──教學(xué)：共同生長(zhǎng)說(shuō)

前喻文化是一種全新的以開(kāi)拓未來(lái)為使命的文化傳遞模式。其傳遞路徑是：長(zhǎng)輩向晚輩學(xué)習(xí)。年輕人按照自己的首創(chuàng)精神自由行動(dòng)，他們能在未知的方向中為長(zhǎng)者引路。前喻文化發(fā)端于后工業(yè)社會(huì)的來(lái)臨。美國(guó)著名的社會(huì)學(xué)家和未來(lái)學(xué)家丹尼爾·貝爾（Daniel Bell）曾在1979年發(fā)表的題為《信息社會(huì)》的文章中明確提出：“即將到來(lái)的后工業(yè)社會(huì)，其實(shí)就是信息社會(huì)?！暴ぉひ簿褪俏覀兘裉焖v的“知識(shí)經(jīng)濟(jì)社會(huì)”。以知識(shí)為基礎(chǔ)的信息革命正是后工業(yè)社會(huì)來(lái)臨的突出標(biāo)志。后工業(yè)社會(huì)的特征可以概括為：知識(shí)的社會(huì)、服務(wù)的社會(huì)、公眾的社會(huì)。幾個(gè)世紀(jì)以前，弗朗西斯·培根就喊出了“知識(shí)就是力量”的口號(hào)。社會(huì)發(fā)展到今天，知識(shí)正變得愈加重要，它不僅是一種精神資本，更重要的是它已成為先進(jìn)經(jīng)濟(jì)的首要資本。由于知識(shí)不斷升值，“信息戰(zhàn)”（即爭(zhēng)奪對(duì)知識(shí)的控制）到處爆發(fā)。后工業(yè)社會(huì)中勞動(dòng)者的受教育水平普遍提高，其社會(huì)地位也不斷提升。

后工業(yè)社會(huì)在經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)方面所表現(xiàn)出來(lái)的特征是，知識(shí)成為經(jīng)濟(jì)發(fā)展的動(dòng)力，成為社會(huì)變革的力量，并且改變了工業(yè)社會(huì)中人與人之間的關(guān)系。在后工業(yè)社會(huì)中，這種新關(guān)系的核心就是交流，對(duì)自我改變的反應(yīng)和對(duì)各種要求的反應(yīng)，是人與人之間的對(duì)話，而不再是工業(yè)社會(huì)中那種人與機(jī)器的交流，這正是信息社會(huì)──知識(shí)經(jīng)濟(jì)社會(huì)來(lái)臨的標(biāo)志。年輕一代的創(chuàng)新性在社會(huì)中起到重要作用，專門技術(shù)是取得權(quán)力的基礎(chǔ)，教育是取得權(quán)力的途徑，隨著知識(shí)的不斷普及，越來(lái)越多的人進(jìn)入知識(shí)階層，他們通過(guò)知識(shí)來(lái)掌握權(quán)力，從而有計(jì)劃地對(duì)社會(huì)做出管理。但是，原來(lái)那種結(jié)構(gòu)化的社會(huì)管理體制正在逐漸被網(wǎng)絡(luò)所消解，后工業(yè)社會(huì)帶來(lái)的網(wǎng)絡(luò)天地給人以充分的空間享受廣泛的民主與自由。教育更是如此，虛擬教學(xué)的出現(xiàn)具有劃時(shí)代的意義。虛擬與現(xiàn)實(shí)相對(duì)應(yīng)，是數(shù)字化方式的構(gòu)成。它是虛擬世界在教學(xué)中的體現(xiàn)，即用數(shù)字化方式為人類提供虛擬教學(xué)空間或數(shù)字化的學(xué)習(xí)環(huán)境。在這樣一個(gè)日新月異的背景下，整個(gè)社會(huì)文化呈現(xiàn)出年輕化趨勢(shì)，“如果說(shuō)工業(yè)社會(huì)逐步淘汰的是落后的機(jī)器的話，后工業(yè)社會(huì)所淘汰的將是落后的人（即無(wú)創(chuàng)造性的人）”[17]

從教學(xué)的內(nèi)容來(lái)說(shuō)，前喻文化倡導(dǎo)一種面向未來(lái)的“創(chuàng)新”教育。不僅要求學(xué)生學(xué)習(xí)一般意義的知識(shí)，而且要求學(xué)生學(xué)會(huì)如何對(duì)付飛速的變化，如何思考、決策和解決問(wèn)題，如何造就自己的洞察力和創(chuàng)造性。托夫勒曾說(shuō)過(guò)，在后工業(yè)社會(huì)中，“快速、易變和能自動(dòng)調(diào)節(jié)的機(jī)器將處理信息流和知識(shí)流?！魈斓募夹g(shù)需要的不是數(shù)百萬(wàn)只有淺陋文化知識(shí)的人和在一起干無(wú)休止重復(fù)工作的人，需要的不是惟命是從，只知道自己活著就應(yīng)該機(jī)械地服從上司的人，而是需要能夠當(dāng)機(jī)立斷的人，能夠在新的環(huán)境中迂回行進(jìn)的人，能夠在瞬息萬(wàn)變的現(xiàn)實(shí)中敏捷發(fā)現(xiàn)和確立新關(guān)系的人。用C·P斯諾的話說(shuō)，明天的技術(shù)需要的是‘骨頭里浸透未來(lái)’的人”。[18]可見(jiàn)，時(shí)代的變革迫使整個(gè)教育發(fā)生變化，教學(xué)內(nèi)容也不例外。

從教學(xué)形式來(lái)看，面向未來(lái)的“創(chuàng)新”教育打破了學(xué)校教育與非學(xué)校教育之間的屏障，給人的學(xué)習(xí)提供了充分的時(shí)間與空間。網(wǎng)絡(luò)的普及使得信息的傳遞不再受到限制，教師與學(xué)生可以在相對(duì)寬松的時(shí)空內(nèi)任意安排教與學(xué)的活動(dòng)，教學(xué)趨向個(gè)性化和特殊化?！皵?shù)字化生存之父”尼葛洛龐蒂( Negroponte，N.)在《數(shù)字化生存》一書(shū)中曾說(shuō)：“在全球性的電腦國(guó)度掌握了政治領(lǐng)空之前，民族國(guó)家根本不需要經(jīng)過(guò)一場(chǎng)混戰(zhàn)，就已經(jīng)消失無(wú)蹤?！磥?lái)將越來(lái)越?jīng)]有國(guó)家的發(fā)展空間?！币环N超階級(jí)、無(wú)國(guó)界的教育空間正在形成。在基于網(wǎng)絡(luò)的學(xué)習(xí)中，學(xué)生的主體性得到了充分的彰顯，師生關(guān)系得以重新建構(gòu)，亦師亦友，平等對(duì)話。通過(guò)對(duì)話，教育者、受教育者和教育中介都參與到教育中來(lái)，構(gòu)成“我—你”式的在場(chǎng)相遇，對(duì)話是一種商談，體現(xiàn)師生平等的關(guān)系，也是對(duì)民主精神的宣揚(yáng)和民主能力的培養(yǎng)。[19]

前喻文化中的教學(xué)以“創(chuàng)新”為使命，筆者對(duì)這一時(shí)期教學(xué)的概念進(jìn)行了界定。教學(xué)，就是促進(jìn)教師與學(xué)生共同生長(zhǎng)的一種活動(dòng)。交流是實(shí)現(xiàn)師生互動(dòng)的前提，教學(xué)活動(dòng)本身不但是一種尋求對(duì)話的實(shí)踐活動(dòng)，也是一個(gè)信息交流的過(guò)程。無(wú)論是學(xué)生知識(shí)經(jīng)驗(yàn)的獲得、心智的開(kāi)啟、能力的發(fā)展，還是教學(xué)活動(dòng)質(zhì)量的提高，都有賴于教學(xué)中信息的有效傳遞和交流。從這個(gè)意義上來(lái)說(shuō)，在前喻文化的傳遞模式中，信息交流是教學(xué)活動(dòng)的中心，信息交流的成效決定著教學(xué)活動(dòng)的效果。只有實(shí)現(xiàn)了教學(xué)中人與人之間、人與環(huán)境之間自由的信息交流，才能真正實(shí)現(xiàn)師生互動(dòng)與對(duì)話。這種師生互動(dòng)是雙向的，既有教師對(duì)學(xué)生行為和發(fā)展的影響，也有學(xué)生對(duì)教師行為和發(fā)展的影響。后喻文化中的灌輸式教學(xué)和同喻文化中的獨(dú)白式教學(xué)意味著教師總是高高在上地俯視學(xué)生，充當(dāng)著教學(xué)活動(dòng)的主宰，可以說(shuō)，教師和學(xué)生是相對(duì)立的；而前喻文化格外重視師生之間的對(duì)話，承認(rèn)他們各自的內(nèi)在價(jià)值和權(quán)利，因此，教師和學(xué)生是統(tǒng)一起來(lái)的。

在后工業(yè)社會(huì)背景下，教育的終極目的是促進(jìn)人（教師與學(xué)生）的生長(zhǎng)。這里所說(shuō)的人的生長(zhǎng)，即是指人的持久發(fā)展，而“人的持久發(fā)展應(yīng)被理解為通過(guò)提高人的所有活動(dòng)的質(zhì)量取得的進(jìn)步”。[20]對(duì)于學(xué)生而言，教學(xué)活動(dòng)是其學(xué)校生活，乃至整個(gè)人生中的重要部分，它影響著學(xué)生的成長(zhǎng)與發(fā)展；對(duì)于教師而言，教學(xué)是其職業(yè)生活的最基本的構(gòu)成部分，它影響著教師對(duì)職業(yè)的感受、態(tài)度和專業(yè)水平的發(fā)展、生命價(jià)值的體現(xiàn)。因此，教學(xué)活動(dòng)無(wú)論對(duì)于教師還是對(duì)于學(xué)生，都具有個(gè)體生命價(jià)值，蘊(yùn)含著巨大的生命活力。師生的這種生命活力只有在教學(xué)活動(dòng)中得到有效開(kāi)掘，才能真正有助于新人的培養(yǎng)和教師的成長(zhǎng)。

從師生關(guān)系來(lái)看，前喻文化更注重教師與學(xué)生的相互學(xué)習(xí)，強(qiáng)調(diào)民主平等，對(duì)話交流。古人云：“師無(wú)常師”。這句話在前喻文化的教學(xué)活動(dòng)中得到了充分體現(xiàn)。“教師的作用沒(méi)有被拋棄，而是得以重新建構(gòu)。從外在于學(xué)生情景轉(zhuǎn)向情景共存。教師是內(nèi)在情景的領(lǐng)導(dǎo)者，而不是外在的專制者?！盵21]教師亦可以向?qū)W生學(xué)習(xí)，共享共創(chuàng)，教學(xué)相長(zhǎng)。共享是教師與學(xué)生共同體驗(yàn)和分享教學(xué)中的歡樂(lè)、成功、失望、不安；共創(chuàng)是教師與學(xué)生在相互適應(yīng)的基礎(chǔ)上互相啟發(fā)，使師生的認(rèn)識(shí)不斷深化。共享共創(chuàng)的結(jié)果是教學(xué)相長(zhǎng)，教師和學(xué)生共同發(fā)展。

關(guān)注師生互動(dòng)，就會(huì)注重交流；關(guān)注師生發(fā)展，就會(huì)在教學(xué)中創(chuàng)造、更新與適應(yīng)?！罢n堂活動(dòng)不僅僅是一個(gè)教學(xué)活動(dòng)過(guò)程，而且還是師生生活與成長(zhǎng)的過(guò)程，是師生人生中一段重要的生命經(jīng)歷，是他們生命的有意義的構(gòu)成部分?！盵22]只有真正關(guān)注“人的生長(zhǎng)”，挖掘人的生長(zhǎng)功能，不斷地催生教學(xué)的動(dòng)力資源，營(yíng)造一個(gè)和諧穩(wěn)定、積極良好的氛圍，才能使教師與學(xué)生在學(xué)習(xí)知識(shí)技能的同時(shí)，體驗(yàn)到學(xué)習(xí)是一種享受，一種快樂(lè)，一種幸福，一種心靈的充實(shí)，一種情感的交融和一種生命的延續(xù)。

毋庸置疑，社會(huì)在發(fā)展，教育也在發(fā)展。今天的教育不僅要復(fù)制過(guò)去、適應(yīng)現(xiàn)在，更要面向未來(lái)。教育概念的變化標(biāo)志著人們思想的深化，當(dāng)代的新觀念認(rèn)為，教師活動(dòng)中已經(jīng)不是傳統(tǒng)意義上的“主宰者”，而是“平等中的首席”（first among equals），教學(xué)不僅僅是“教”也不僅僅是“學(xué)”，而是教與學(xué)的統(tǒng)一，教溶于學(xué)中，而學(xué)有教的組織引導(dǎo)。發(fā)展到今天，教學(xué)概念涵括了教師的教授、學(xué)生的學(xué)習(xí)與師生的互動(dòng)教學(xué)。

注釋：

[1] 王靜：《試論〈說(shuō)文解字〉中的“教育”二字》，《教育研究》1995年第3期，第48至52頁(yè)

[2] 何啟賢：《也說(shuō)“教”“育”二字》，《教育研究》1995年12期，第64至68頁(yè)。

[3] 石中英：《“教育”概念演化的跨文化分析》，《高等師范教育研究》1997年第4期，第18至22頁(yè)。

[4] 參見(jiàn)：國(guó)立臺(tái)灣師范大學(xué)教育學(xué)系方永泉副教授2005年11月的講稿。

[5] M·米德：《文化與承諾──一項(xiàng)關(guān)于代溝問(wèn)題的研究》，生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店，1998年第28頁(yè)。

[6] 張義兵：《文化傳遞模式與教育價(jià)值取向：一種社會(huì)學(xué)分析》，《南京師大學(xué)報(bào)》（社會(huì)科學(xué)版）2000年9月第5期。

[7] 張志增：《試析農(nóng)業(yè)社會(huì)中職業(yè)教育與主要相關(guān)要素的關(guān)系》，《職業(yè)與教育》2005年第14期。

[8] 王炳照，閻國(guó)華：《中國(guó)教育思想通史（第3卷）》，湖南教育出版社1994年，第254頁(yè)。

[9] 《簡(jiǎn)明國(guó)際教育百科全書(shū)·教學(xué)（下）》，教育科學(xué)出版社1990年版，第234頁(yè)。

[10] 《現(xiàn)代漢語(yǔ)詞典》，商務(wù)印書(shū)館1973年版，第504頁(yè)。

[11] 楊鴻昌：《教學(xué)心理講話》，天津人民出版社1981年版，第1頁(yè)。

[12] 劉克蘭：《教學(xué)論》，西南師范大學(xué)出版社，第63頁(yè)。

[13] 張義兵：《文化傳遞模式與教育價(jià)值取向：一種社會(huì)學(xué)分析》，《南京師大學(xué)報(bào)》（社會(huì)科學(xué)版）2000年9月第5期。

[14] 唐·庫(kù)什曼等著：《人際溝通論》，北京，知識(shí)出版社1989年，第178至179頁(yè)。

[15] 華中師院等五院校合編：《教育學(xué)》，人民教育出版社1980年版，第92頁(yè)。

[16] 孫震、吳杰著《教育學(xué)》，吉林教育出版社1986年版，第125頁(yè)。

[17] 張義兵：《文化傳遞模式與教育價(jià)值取向：一種社會(huì)學(xué)分析》，《南京師大學(xué)報(bào)》（社會(huì)科學(xué)版）2000年9月第5期。

[18] 唐·庫(kù)什曼等著：《人際溝通論》，北京，知識(shí)出版社1989年，第181頁(yè)。

[19] 蔡春，扈中平：《從對(duì)話到獨(dú)白──論教育交往中的對(duì)話》，《教育研究》2002年第2期。

[20] 國(guó)際21世紀(jì)教育委員會(huì)報(bào)告：《教育──財(cái)富蘊(yùn)藏其中》，北京教育科學(xué)出版社1996年版，第211頁(yè)。

[21] 陳桂生：《師道實(shí)話》，華東師范大學(xué)出版社2004年，第64頁(yè)。

[22] 葉瀾：《讓課堂煥發(fā)生命活力：論中小學(xué)教學(xué)改革的深化》，《教育研究》1997第9期。

參考文獻(xiàn)

[1] 胡小林，袁伯誠(chéng). 中國(guó)學(xué)習(xí)思想史[M].北京大學(xué)出版社2004年.

[2] 陳桂生.教育原理[M] .華東師大出版社1993年.

[3] 阿爾溫·托夫勒.第三次浪潮[M].生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店1983年.

[4] 戈登?德萊頓，珍妮特?沃斯 著：《學(xué)習(xí)的革命》，上海三聯(lián)書(shū)店，1997年版

[5] 陳時(shí)見(jiàn).課堂管理論[M] .廣西師范大學(xué)出版社2002年版.

篇（2）

對(duì)于這些來(lái)自于現(xiàn)實(shí)生活中的活生生的糾紛案例，比虛擬的案例更有價(jià)值，比邏輯推理更有血色，糾紛案例所提供的信息極為豐富與真實(shí)，因而有廣闊的研究空間，吸引了眾多的學(xué)者從不同學(xué)科背景出發(fā)，去揭示糾紛案例背后所掩藏的行為邏輯。本文是對(duì)近年來(lái)國(guó)內(nèi)外學(xué)者關(guān)于糾紛研究的一項(xiàng)研究，其中將不涉及具體案例，展現(xiàn)糾紛研究的不同學(xué)科、研究成果，并試圖對(duì)其進(jìn)行簡(jiǎn)單評(píng)述。

一、村落社會(huì)糾紛研究的社會(huì)背景

在《江村經(jīng)濟(jì)》和《鄉(xiāng)土中國(guó)》中，對(duì)中國(guó)的鄉(xiāng)村社會(huì)結(jié)構(gòu)及傳統(tǒng)文化在西方影響下的變遷過(guò)程進(jìn)行了深入的研究，成為了理解中國(guó)傳統(tǒng)鄉(xiāng)村社會(huì)結(jié)構(gòu)與社會(huì)性質(zhì)的經(jīng)典著作{1}.先生是通過(guò)紳士權(quán)力在鄉(xiāng)土社會(huì)的運(yùn)作的分析，揭示中國(guó)社會(huì)中央官僚制帝國(guó)與皇權(quán)不下縣的背后邏輯{2}.但是當(dāng)前中國(guó)村落社會(huì)與先生所述“鄉(xiāng)土社會(huì)”已發(fā)生了如此巨大的變遷，以至于眾多學(xué)者著書(shū)立說(shuō)，試圖揭示變遷中的村落社會(huì)的現(xiàn)實(shí)情景。弗里德曼的《東南中國(guó)的宗族組織》試圖通過(guò)對(duì)地域化的宗族組織的結(jié)構(gòu)認(rèn)識(shí)，探究中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)的構(gòu)成法則，從宗族的視角揭示了漢人社區(qū)是如何實(shí)現(xiàn)國(guó)家與社會(huì)的關(guān)聯(lián){3}.杜贊奇試圖從“國(guó)家政權(quán)建設(shè)”與“權(quán)力的文化網(wǎng)絡(luò)”來(lái)認(rèn)識(shí)傳統(tǒng)鄉(xiāng)土社會(huì)的變遷、變遷中的國(guó)家與社會(huì)之間關(guān)系{4}.黃宗智則揭示國(guó)家與社會(huì)的變遷中鄉(xiāng)土社會(huì)是如何突破了“過(guò)密化”的運(yùn)作方式{5}.事實(shí)上，這些研究將研究點(diǎn)放在鄉(xiāng)土社會(huì)，而研究的對(duì)象則是“村落”。村落成為整個(gè)中國(guó)社會(huì)的縮影，觀察、分析村落便可以折射出中國(guó)鄉(xiāng)土社會(huì)本色和鄉(xiāng)土社會(huì)的變遷。

對(duì)于是否可以將村落作為研究鄉(xiāng)土中國(guó)的出發(fā)點(diǎn)存在著不同的爭(zhēng)論。也有學(xué)者跳出村落，從其他方面來(lái)解釋鄉(xiāng)土社會(huì)的結(jié)構(gòu)。魏特夫從水利的角度，認(rèn)為中國(guó)鄉(xiāng)土社會(huì)可以通過(guò)大江大河——大水利——小水利到基本農(nóng)田的灌溉形成農(nóng)耕社會(huì)的圖景，從而形成了東方特有的專制主義{6}.施堅(jiān)雅則從市場(chǎng)出發(fā)，形成了分析中國(guó)社會(huì)的市場(chǎng)結(jié)構(gòu)理論。他認(rèn)為“基層市場(chǎng)共同體”是中國(guó)鄉(xiāng)村的基本單位，由基層集鎮(zhèn)、中間集鎮(zhèn)、中心集鎮(zhèn)、地方城市和地區(qū)首府，構(gòu)建了中國(guó)社會(huì)的圖景{7}.

盡管分析模式是多種多樣的，可是對(duì)于解釋鄉(xiāng)土社會(huì)的變遷，尤其是20世紀(jì)50年代以來(lái)的變遷對(duì)于鄉(xiāng)土社會(huì)的分化、解構(gòu)、重建的影響，這些模式難以讓人信服。自20世紀(jì)40年代（恐怕還要往前推至20世紀(jì)初）以來(lái)，中國(guó)基層的鄉(xiāng)土社會(huì)事件主要有兩件：國(guó)家政權(quán)建設(shè){8}與市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)體制建立。賀雪峰先生在對(duì)中部以農(nóng)業(yè)為主要生產(chǎn)生存方式的區(qū)域分析中，稱為建國(guó)以來(lái)歷次政治運(yùn)動(dòng)與市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的化約能力一步步消釋、瓦解鄉(xiāng)土社會(huì)的傳統(tǒng)，構(gòu)建新的鄉(xiāng)土社會(huì)，提出了“新鄉(xiāng)土中國(guó)”{9}，從而有了重新認(rèn)識(shí)中國(guó)鄉(xiāng)土社會(huì)的認(rèn)知，研究轉(zhuǎn)型期鄉(xiāng)土社會(huì)的性質(zhì)的學(xué)術(shù)使命與命題{10}.但是對(duì)于國(guó)家政權(quán)建設(shè)或曰吉登斯民族——國(guó)家形成與市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)是如何化約鄉(xiāng)土社會(huì)的傳統(tǒng)，重新構(gòu)建新鄉(xiāng)土中國(guó)卻未展開(kāi)論述。

國(guó)家政權(quán)建設(shè)與市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)體制建立的化約與瓦解的背后是現(xiàn)代化，是通常所說(shuō)的從傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)社會(huì)轉(zhuǎn)化為現(xiàn)代工業(yè)社會(huì)，甚至到近年來(lái)極為流行的“后現(xiàn)代”、“知識(shí)經(jīng)濟(jì)”、“新經(jīng)濟(jì)”時(shí)代。自20世紀(jì)90年代以來(lái)，所形成的斷裂社會(huì)中，如何在工業(yè)與農(nóng)業(yè)、城市與鄉(xiāng)村斷裂的背景下，在由生活消費(fèi)品向耐用消費(fèi)品消費(fèi)方式的轉(zhuǎn)變，在資源重新聚集下，底層社會(huì)（農(nóng)民、農(nóng)民工和下崗工人構(gòu)成）形成的背景下能否實(shí)現(xiàn)現(xiàn)代化，如何實(shí)現(xiàn)現(xiàn)代化則是另一個(gè)問(wèn)題{11}.

當(dāng)前鄉(xiāng)村社會(huì)的糾紛研究所面臨的正是這一背景：現(xiàn)代化及現(xiàn)代化過(guò)程中，后發(fā)外生型國(guó)家通過(guò)國(guó)家政權(quán)建設(shè)與市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)體制建立而呈現(xiàn)的糾紛。在傳統(tǒng)與現(xiàn)代、國(guó)家與社會(huì)、國(guó)家法與民間法等相互之間呈現(xiàn)出紛繁復(fù)雜的新鄉(xiāng)土中國(guó)的景象，只是學(xué)者們知識(shí)背景不同，從不同的學(xué)科背景出發(fā)，所關(guān)注的焦點(diǎn)不同而已。

二、法律社會(huì)學(xué)的糾紛解決研究

就目前的研究現(xiàn)狀而言，法律社會(huì)學(xué)在研究糾紛解決方面，有較多的研究成果。法律社會(huì)學(xué)是將法律現(xiàn)象置于其社會(huì)背景之中，研究法律現(xiàn)象與其他社會(huì)現(xiàn)象的相互關(guān)系的一門社會(huì)學(xué)與法學(xué)的邊緣學(xué)科。法律社會(huì)學(xué)的研究特點(diǎn)在于從社會(huì)整體觀念出發(fā)，認(rèn)識(shí)法律的社會(huì)基礎(chǔ)和社會(huì)作用，從而更好地利用法律的控制作用解決社會(huì)問(wèn)題。

1.關(guān)于國(guó)家法與民間法的關(guān)系的研究

這是對(duì)于糾紛解決研究中一個(gè)獨(dú)特的視角。體現(xiàn)這種關(guān)懷的著作或論文很多，影響較大的有：梁冶平的《清代習(xí)慣法：社會(huì)與國(guó)家》{12}中的文章、范愉的“代替式糾紛解決方式（ADR研究——兼論多元化糾紛解決機(jī)制）”{13}、《非訴訟糾紛解決機(jī)制》{14}、謝暉編《民間法》{15}、何兵《現(xiàn)代社會(huì)的糾紛解決》{16}、高見(jiàn)澤磨《現(xiàn)代中國(guó)的糾紛與法》{17}、棚瀨孝雄《糾紛的解決與審判制度》{18}、黃宗智《清代的法律、社會(huì)與文化：民法的表達(dá)與實(shí)踐》{19}等。

杜贊奇認(rèn)為：在中國(guó)，建立民族國(guó)家與實(shí)現(xiàn)現(xiàn)代化，從一開(kāi)始就是同一過(guò)程的不同方面{20}，“在新的民族國(guó)家成長(zhǎng)并試圖確立其合法性的過(guò)程中，歷史被重新定義，社會(huì)被重新界定”{21}.中國(guó)由于是后發(fā)外生型的現(xiàn)代化國(guó)家，其社會(huì)變遷呈現(xiàn)出國(guó)家自上而下的推行和實(shí)現(xiàn)，是“規(guī)劃性的社會(huì)變遷”（）。鄉(xiāng)土社會(huì)代表著傳統(tǒng)的習(xí)俗、習(xí)慣被視為舊的、落后的，而被所謂新的、先進(jìn)的所替代。在國(guó)家法大規(guī)?！跋锣l(xiāng)”的過(guò)程中，即蘇力之送法下鄉(xiāng)，蘊(yùn)涵的正是“規(guī)劃性的社會(huì)變遷”，國(guó)家法與民間法在法制化進(jìn)程中已經(jīng)定下了各自不同的命運(yùn)。

然而，盡管自20世紀(jì)80年代以來(lái)，在法治、依法治國(guó)等口號(hào)下，國(guó)家法形成侵蝕之氣勢(shì)，但是伴之而來(lái)的是民間傳統(tǒng)、習(xí)俗復(fù)蘇的現(xiàn)象，如王銘銘在閩臺(tái)三村的觀察{22}.家族法規(guī)、村規(guī)民約等民間法遭遇到國(guó)家法借助政權(quán)下沉而形成的“重創(chuàng)”之后，逐漸退居為內(nèi)在的觀念形態(tài)，但是并沒(méi)有徹底消失，而是形成“地方性知識(shí)”，并在糾紛的調(diào)解過(guò)程中淋漓盡致地表現(xiàn)出來(lái)，在人情、面子的關(guān)聯(lián)下{23}，在秋菊打官司的分析中{24}表現(xiàn)出來(lái)。國(guó)家法與民間法在中國(guó)現(xiàn)代化進(jìn)程中的不同歷史命運(yùn)成了糾紛觀察者的理論關(guān)懷點(diǎn)。

篇（3）

愛(ài)之深，源于對(duì)認(rèn)識(shí)對(duì)象的深切關(guān)注之情。人生的這種情感，在許多方面都是以一種優(yōu)患的情思表現(xiàn)出來(lái)的。文學(xué)世界的人生優(yōu)患意識(shí)生成，主要源于作家對(duì)人類前途命運(yùn)的深切關(guān)注，有賴于對(duì)人生苦難現(xiàn)象的一種優(yōu)患藝術(shù)審美的深刻體驗(yàn)。人的生存狀態(tài)、生存困境、命運(yùn)前途以及人生期盼始終是作家關(guān)注的焦點(diǎn)，但是不同的作家對(duì)人的研究并不相同。在人類生存的過(guò)程中，生命不可避免地要經(jīng)受人與自身、人與自然、人與社會(huì)三種關(guān)系的困擾。

一個(gè)作家面對(duì)這三種關(guān)系，在其內(nèi)心劇烈的困擾和沖突中，采取了各不相同的處理方式:“有的直面這三種關(guān)系矛盾沖突的殘酷，用寫實(shí)的筆觸冷靜地展現(xiàn)出人類生存的圖景;有的在這殘酷的沖突中，用荒誕悲涼的筆法構(gòu)建起荒原意象;有的則用浪漫的心緒尋求著三種關(guān)系的和諧，在富有詩(shī)意的境界里把愛(ài)意灑遍人間，為自然、生命、社會(huì)獻(xiàn)上自己的一腔真情以及發(fā)自內(nèi)心的深沉優(yōu)患?！秉S春明的小說(shuō)基本上屬于后一類，他的小說(shuō)多是把對(duì)于在困境中掙扎的老人身上體現(xiàn)出來(lái)的美好人性、道德和頑強(qiáng)生命力的溫情書(shū)寫與在現(xiàn)實(shí)、社會(huì)、歷史中的沖突，和諧地結(jié)合在一起，以一種人文關(guān)懷的姿態(tài)，形成一種無(wú)形的張力，形成一種對(duì)現(xiàn)實(shí)、人生、命運(yùn)和社會(huì)的強(qiáng)烈觀照與深沉思索。

從早期的農(nóng)業(yè)社會(huì)，經(jīng)過(guò)二十世紀(jì)六、七十年代的經(jīng)濟(jì)起飛到八九十年代的工商業(yè)發(fā)達(dá)的一系列變化，雖然給臺(tái)灣社會(huì)帶來(lái)了富裕與繁榮，但是各種矛盾和危機(jī)也相伴而生，其中最為突出的就是臺(tái)灣老齡化問(wèn)題的日益凸顯。一般社會(huì)學(xué)家較多地看到城市老人的孤獨(dú)寂寞，其實(shí)，由于缺乏退休工資、醫(yī)療保障之類的福利條件，農(nóng)村老人的生活處境成為更具人文矛盾的社會(huì)問(wèn)題。在黃春明筆下經(jīng)?？梢钥吹?在快速變遷的臺(tái)灣后工業(yè)時(shí)代，青壯年為了實(shí)現(xiàn)自己各種各樣的夢(mèng)想，紛紛離開(kāi)鄉(xiāng)土到城市討生活，只有老人被留在“農(nóng)漁村落的鄉(xiāng)間”。鄉(xiāng)村社會(huì)呈現(xiàn)的是一個(gè)在偏遠(yuǎn)地區(qū)，任由老人自生自滅的人群高齡化社會(huì)生態(tài)。

對(duì)于老人與自然、老人與社會(huì)、老人與親情的關(guān)注，在黃春明早期創(chuàng)作中已經(jīng)出現(xiàn)。到了20世紀(jì)80年代末90年代初，則呈現(xiàn)出一種更為自覺(jué)的創(chuàng)作精神和探索力度?？梢哉f(shuō)，對(duì)于老人題材的書(shū)寫，貫穿黃春明創(chuàng)作的始終。如果說(shuō)，六、七十年代的黃春明是從宜蘭出發(fā)，以他和鄉(xiāng)土、鄉(xiāng)情、民間文化傳統(tǒng)的天然聯(lián)系和眷戀情結(jié)為支點(diǎn)，審視、觀照了資本主義工商業(yè)經(jīng)濟(jì)與傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)經(jīng)濟(jì)沖突、碰撞背景下的老人處境，塑造了鄉(xiāng)土文化的守望者、捍衛(wèi)者和末代見(jiàn)證者，唱出世代與土地相依的鄉(xiāng)土人生戀歌。那么，八九十年代的黃春明則是在社區(qū)建設(shè)、鄉(xiāng)野調(diào)查、文化重建等一系列社會(huì)參與中，重返精神故土，以他對(duì)故土社會(huì)現(xiàn)實(shí)和歷史的重新審視與觀照，透視了臺(tái)灣城鎮(zhèn)化進(jìn)程中凸顯的“老齡化問(wèn)題”的癥結(jié)，表現(xiàn)了一個(gè)具有濃郁鄉(xiāng)戀情結(jié)的人文知識(shí)分子對(duì)被迫與土地、與社會(huì)、與親情疏離的鄉(xiāng)村老人處境的優(yōu)思。

中國(guó)人的戀土意識(shí)是強(qiáng)烈、深沉的，它在潛移默化中滲人華夏子孫的深層意識(shí)與心理結(jié)構(gòu)之中，化為他們一切行為的強(qiáng)大驅(qū)動(dòng)力。作家黃春明以一個(gè)鄉(xiāng)土之子的情懷，寫出鄉(xiāng)間老人與土地、與自然的疏離。在他早期小說(shuō)中，老人形象是鄉(xiāng)土風(fēng)情的美好化身，扮演著鄉(xiāng)土文化在現(xiàn)代文明侵蝕下日趨沒(méi)落、消隱的歷史見(jiàn)證者角色。他們身上更多承載著作者對(duì)即將逝去的農(nóng)業(yè)社會(huì)的故土世界的追懷和感傷，最有代表性的是青番公和阿盛伯。

《青番公的故事》中的吳青番這位七十多歲還在田里勞動(dòng)的老人，“本身就是土地和歷史的象征”。他二十一歲那年，洪水毀了他的家，淹死了他的祖父。五十年過(guò)去了，青番公征服了自然，重建了家園，他的家族也繁盛起來(lái)。然而，他卻在新的現(xiàn)實(shí)面前感到深深的悲哀。因?yàn)樯钷D(zhuǎn)人新的軌道，新的生活方式對(duì)他的威脅是他無(wú)力抗拒的，他以血汗和生命確立起來(lái)的傳統(tǒng)信條和田園，面臨著繼承的危機(jī)。對(duì)世代農(nóng)村因襲相承的生活信念進(jìn)行挑戰(zhàn)的，不再是自然的災(zāi)害，而是另一種把他的兒女全部吸進(jìn)去的物質(zhì)文明。如果說(shuō)青番公身上體現(xiàn)的是人生經(jīng)驗(yàn)無(wú)人繼承的傷逝情結(jié)，那么在阿盛伯身上，則正面展開(kāi)了老一輩對(duì)傳統(tǒng)鄉(xiāng)土的守望和捍衛(wèi)。小說(shuō)以傳統(tǒng)與現(xiàn)代相對(duì)立的敘事策略，生動(dòng)敘述了他們面對(duì)現(xiàn)代工業(yè)文明侵蝕田園詩(shī)意般的農(nóng)業(yè)文明時(shí)所遭遇的徹底慘敗。透過(guò)阿盛伯的命運(yùn)遭遇，作品描述了資本主義經(jīng)濟(jì)侵人農(nóng)村后引起的悲劇性沖突。從動(dòng)員村民反對(duì)到聚眾持械阻礙施工，再到向縣長(zhǎng)陳情、據(jù)理力爭(zhēng)，阿盛伯始終扮演著鄉(xiāng)村護(hù)衛(wèi)者的角色，但時(shí)代的車輪是滾滾前進(jìn)的，他最終以自溺于游泳池的失敗者悲劇成為時(shí)代變遷中的最后一曲悲劇性命運(yùn)挽歌。 在多變而又多面的社會(huì)現(xiàn)實(shí)面前，老年人的生命狀態(tài)和人生抉擇，成為考察時(shí)代變遷的一面鏡子。黃春明筆下的老人境遇并非一種孤立、靜止的生命狀態(tài)，它始終與社會(huì)因素、時(shí)代變化聯(lián)系在一起，構(gòu)成老人與社會(huì)的對(duì)應(yīng)視角。如果說(shuō)黃春明早期小說(shuō)中的老人形象更多是以“鄉(xiāng)村守望者”的形象出現(xiàn)，捍衛(wèi)著與土地世代相依的鄉(xiāng)村歷史。那么，他后期小說(shuō)中的老人形象則象征著鄉(xiāng)村老人的集體失落。因?yàn)殡S著資本主義工商經(jīng)濟(jì)取代農(nóng)業(yè)經(jīng)濟(jì)，鄉(xiāng)村老人由動(dòng)輒“子曰”跨進(jìn)“報(bào)紙說(shuō)”的社會(huì)。他們雖身處大眾傳媒的時(shí)代，卻被迫與現(xiàn)代社會(huì)疏離。如《現(xiàn)此時(shí)先生》中，那些老人每天除了“反當(dāng)昔日的辛酸，慢慢細(xì)嚼熬過(guò)來(lái)的驕傲和嘆息”，他們與現(xiàn)實(shí)世界的唯一聯(lián)系便是聽(tīng)一個(gè)有著“現(xiàn)此時(shí)”口頭禪的“現(xiàn)此時(shí)先生”讀舊報(bào)紙。而舊報(bào)紙的來(lái)源，“不是從山下雜貨鋪?zhàn)影鼥|西回來(lái)的，就是上城的人，順便到車站撿回來(lái)的”。在現(xiàn)代文明的快速前進(jìn)中，老人們已經(jīng)和破舊的三山國(guó)王廟一樣，被社會(huì)遺忘在封閉的蚊仔坑。小說(shuō)最后寫到，這群篤信“報(bào)紙說(shuō)”權(quán)威性的老人，為了證實(shí)蚊仔坑母牛生了小象的報(bào)紙消息，奔波勞頓于上山途中，以至于現(xiàn)此時(shí)先生氣喘病發(fā)作而死在半道?！艾F(xiàn)此時(shí)先生”的死，其實(shí)也反映被社會(huì)遺忘的鄉(xiāng)村老人對(duì)社會(huì)的一種無(wú)聲抗議，他的悲劇承載的是與他一樣渴望自我身份指證的“小人物”的共同性命運(yùn)悲劇。

篇（4）

二、農(nóng)村公共產(chǎn)品供給現(xiàn)狀

農(nóng)村公共產(chǎn)品供給制度經(jīng)歷了時(shí)期、改革開(kāi)放后至稅費(fèi)改革前和農(nóng)村稅費(fèi)改革后的幾次制度變遷。稅費(fèi)改革后，農(nóng)村公共產(chǎn)品數(shù)量不斷增多、質(zhì)量也不斷提高，但與城市相比，與農(nóng)村、農(nóng)民的實(shí)際需求相比，還有很大的差距?？傮w來(lái)看，農(nóng)村公共產(chǎn)品的供給主要存在著以下問(wèn)題：

1.稅費(fèi)改革后公共資金出現(xiàn)困境

農(nóng)村的稅費(fèi)改革在為農(nóng)民減輕負(fù)擔(dān)，為村民委員會(huì)減輕了行政壓力的同時(shí)，也將農(nóng)村發(fā)展中的深層次的矛盾激發(fā)出來(lái)。農(nóng)村的稅費(fèi)改革給基層政府帶來(lái)了減收的事實(shí)，但基層政府承擔(dān)的事權(quán)并沒(méi)有減少，作為農(nóng)村公共產(chǎn)品供給成本的分?jǐn)傉叩纳矸菀矝](méi)有改變，這些都提前引起了鄉(xiāng)村債務(wù)危機(jī)的發(fā)生，使得鄉(xiāng)鎮(zhèn)政府掌握的公共資金嚴(yán)重不足。

2.農(nóng)村公共產(chǎn)品的供給效率低下

長(zhǎng)期以來(lái)，我國(guó)公共產(chǎn)品的供給機(jī)制都是至上而下的，很少顧及到農(nóng)民的真正需求，加上一些政府工作人員只為追求自身的利益，使得現(xiàn)行的公共供給效率低下。表現(xiàn)在：一是生產(chǎn)性的公共產(chǎn)品供給不足，包括：（1）保護(hù)和穩(wěn)定農(nóng)業(yè)社會(huì)的各種政策以及農(nóng)業(yè)生態(tài)環(huán)境等；（2）農(nóng)村的社會(huì)保障體系。二是非生產(chǎn)性的公共產(chǎn)品供給過(guò)剩，比如，政府熱衷于一些見(jiàn)效快，出政績(jī)的短期公共項(xiàng)目，不愿意投資一些見(jiàn)效慢，但是具有戰(zhàn)略意義，農(nóng)民真正需要的純公共產(chǎn)品。供給主體的錯(cuò)位根據(jù)財(cái)政分權(quán)理論，中央政府主要負(fù)責(zé)全國(guó)性的公共產(chǎn)品的提供，地方政府負(fù)責(zé)地方性的提供，跨區(qū)域的公共服務(wù)由中央和地方公共提供或幾個(gè)區(qū)域聯(lián)合提供。但是現(xiàn)行的財(cái)政體制只規(guī)定了中央與地方政府的收支基數(shù)及收入分成比例，而對(duì)于各級(jí)政府的事權(quán)劃分還不夠清晰，導(dǎo)致鄉(xiāng)鎮(zhèn)政府的事權(quán)大于財(cái)權(quán)，承擔(dān)了許多應(yīng)該由上級(jí)政府承擔(dān)的責(zé)任。

3.公共產(chǎn)品供給渠道單一

在現(xiàn)行的體制下，私人組織、第三部門等由于受到政府決策、產(chǎn)權(quán)界定等因素的影響，難以大規(guī)模的進(jìn)入農(nóng)村公共產(chǎn)品供給領(lǐng)域，政府仍然是單一的供給主體。長(zhǎng)期以來(lái)，鄉(xiāng)鎮(zhèn)政府公共產(chǎn)品供給普遍透明度低，經(jīng)費(fèi)不足，提供的公共產(chǎn)品的數(shù)量有限，質(zhì)量不高，難以滿足農(nóng)民對(duì)公共產(chǎn)品的需要，既影響了農(nóng)村社會(huì)的發(fā)展，也造成了農(nóng)民對(duì)政府的不滿。

三、農(nóng)村公共產(chǎn)品供給中政府職能定位

首先，鄉(xiāng)鎮(zhèn)政府要積極拓寬農(nóng)村公共產(chǎn)品的籌資渠道。稅費(fèi)改革后，中央財(cái)政預(yù)算內(nèi)支持農(nóng)村公共產(chǎn)品生產(chǎn)的籌資在下降，而地方預(yù)算內(nèi)的籌資的地位在增強(qiáng)，鄉(xiāng)鎮(zhèn)政府要充分意識(shí)到這一點(diǎn)，要多向省、市、縣級(jí)政府爭(zhēng)取資金投入并積極拓寬籌資渠道，可以通過(guò)給予信貸等優(yōu)惠政策，調(diào)動(dòng)經(jīng)濟(jì)組織增加對(duì)公共產(chǎn)品生產(chǎn)的投入?？傊?，不能再抱著坐、等、靠的陳舊思想。

其次，應(yīng)當(dāng)重構(gòu)農(nóng)村公共產(chǎn)品的決策程序和需求表達(dá)機(jī)制。一方面農(nóng)村公共產(chǎn)品的供給機(jī)制應(yīng)逐步從“自上而下”轉(zhuǎn)變?yōu)椤白韵露稀钡墓┙o模式，以滿足廣大農(nóng)民對(duì)公共產(chǎn)品的實(shí)際需求。同時(shí)鄉(xiāng)鎮(zhèn)政府也要處理好公共產(chǎn)品投入的優(yōu)先權(quán)問(wèn)題，應(yīng)遵循這樣一個(gè)“梯度”：保證基本民生需要的農(nóng)業(yè)生產(chǎn)、社會(huì)保障和義務(wù)教育等優(yōu)先提供，對(duì)于一些發(fā)展性的公共產(chǎn)品的提供應(yīng)該適度，而對(duì)于一些享樂(lè)性的公共產(chǎn)品的供給要嚴(yán)格控制，使有限的農(nóng)村公共產(chǎn)品資源最大限度的滿足農(nóng)村居民基本的民生方面的公共需要。另一方面也要建立公共產(chǎn)品的需求表達(dá)機(jī)制，大力培養(yǎng)農(nóng)民的民主意識(shí)，充分發(fā)揮農(nóng)村社區(qū)等第三部門的作用，使一個(gè)村或鄉(xiāng)范圍內(nèi)多數(shù)人的需求意愿得以體現(xiàn)。

再次，從中央到地方各級(jí)政府應(yīng)該明確各自的供給責(zé)任。公共產(chǎn)品因?yàn)槠洳煌奶匦苑譃椴煌膶哟?，不同層次上的供給主體要各盡其職，失位，錯(cuò)位都會(huì)帶來(lái)公共產(chǎn)品供給的低效?？茖W(xué)地劃清從中央政府到基層政府的職責(zé)十分必要：全國(guó)性的純公共產(chǎn)品完全由中央政府供給，準(zhǔn)公共產(chǎn)品由地方政府供給，跨區(qū)域公共產(chǎn)品，可以由受益的各方政府供給，由中央政府出面協(xié)調(diào)。

最后，要改變現(xiàn)行公共產(chǎn)品供給渠道單一的狀況，應(yīng)該堅(jiān)持“一體與多元相結(jié)合，一體為主”的供給主體體系。堅(jiān)持政府在公共產(chǎn)品供給主體中的主導(dǎo)地位，同時(shí)要建立多元的農(nóng)村公共產(chǎn)品供給制度，充分發(fā)揮農(nóng)村社區(qū)供給、私人組織供給和第三部門供給在供給中的重要作用。明確不同主體的職責(zé)劃分并建立有效的公共產(chǎn)品供給監(jiān)督機(jī)制，以提高供給效率，是目前構(gòu)建農(nóng)村公共產(chǎn)品供給的題中之意。

【論文關(guān)鍵詞】農(nóng)村公共產(chǎn)品政府職能

【論文摘要】隨著新農(nóng)村建設(shè)的不斷推進(jìn)，農(nóng)村公共產(chǎn)品供給中出現(xiàn)的新情況對(duì)基層政府提出了新的挑戰(zhàn)，通過(guò)對(duì)農(nóng)村公共產(chǎn)品供給現(xiàn)狀和原因的分析，鄉(xiāng)鎮(zhèn)政府應(yīng)開(kāi)始思考自身的職能定位：強(qiáng)化公共服務(wù)職能，提供優(yōu)質(zhì)的農(nóng)村公共產(chǎn)品。

參考文獻(xiàn)

篇（5）

時(shí)期，我國(guó)著名社會(huì)學(xué)家在云南昆明主持云南大學(xué)社會(huì)學(xué)系研究室，又稱“魁閣”工作，開(kāi)展內(nèi)地農(nóng)村調(diào)查研究，當(dāng)時(shí)，他與他指導(dǎo)的學(xué)生張之毅先生分別沿滇池選擇了三個(gè)不同生活模式的村子進(jìn)行了調(diào)查。其中，玉村是受當(dāng)時(shí)現(xiàn)代工業(yè)影響較大的一個(gè)村落。如今，與調(diào)查當(dāng)時(shí)已經(jīng)過(guò)了70余年。玉村發(fā)生了巨大的變化，已經(jīng)從一個(gè)農(nóng)村變?yōu)榱艘粋€(gè)城市社區(qū)。在這其中，經(jīng)歷了怎樣的深刻變革是非常值得我們研究與探索的。有一個(gè)著名的“三級(jí)跳”論斷：經(jīng)濟(jì)社會(huì)正在經(jīng)歷著由鄉(xiāng)土經(jīng)濟(jì)（農(nóng)業(yè)時(shí)代）到現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)（工業(yè)時(shí)代）再到信息時(shí)代的跳躍發(fā)展。這段歷史里，包含著兩個(gè)大的跳躍，就是從農(nóng)業(yè)社會(huì)跳躍到工業(yè)社會(huì)，再?gòu)墓I(yè)社會(huì)跳躍到信息社會(huì)。作為“玉村”來(lái)說(shuō)，在第二時(shí)期還沒(méi)有完成的情況下，又開(kāi)始融入到第三個(gè)時(shí)期里去了。如今，“玉村”已無(wú)可避免地融入到了城市文明中去，從65年前學(xué)者眼中的鄉(xiāng)土社會(huì)，對(duì)比如今已發(fā)生翻天覆地變化的“玉村”，將帶給我們什么樣的啟示？

一、玉村的現(xiàn)狀

1、抗戰(zhàn)時(shí)期玉村現(xiàn)狀綜述

中衛(wèi)社區(qū)地處玉溪市中心城區(qū)州城西北部，玉溪大河畔，距離省會(huì)昆明88千米。全境地勢(shì)平坦，河渠縱橫，土地總面積233.60平方千米。轄區(qū)內(nèi)土壤肥沃，熟化程度高，宜種性廣，屬于中亞熱帶半濕潤(rùn)冷冬高原季風(fēng)氣候，冬無(wú)嚴(yán)寒，夏無(wú)酷暑，氣候宜人。1

抗戰(zhàn)時(shí)期玉村人民主要以種植農(nóng)作物為主，同時(shí)，由于土地肥沃，菜園經(jīng)濟(jì)也比較發(fā)達(dá)，一年四季都耕種不同種類的蔬菜。所以，菜地在玉村農(nóng)業(yè)經(jīng)營(yíng)中占有重要的地位。其次，玉村人民還經(jīng)營(yíng)著一些經(jīng)濟(jì)活動(dòng)，以求來(lái)增加收益?？棽季褪瞧渲幸环N，但隨著后來(lái)洋紗，洋布進(jìn)口后，織戶處境就越來(lái)越趨于下滑。這也是后來(lái)玉村織布沒(méi)有得到專業(yè)化發(fā)展的一個(gè)重要原因。在農(nóng)業(yè)以外，織布是比較普及玉村的生產(chǎn)活動(dòng)。其次就算養(yǎng)鴨了，鴨戶一般都是稍微有些收入，而且也是人口較多的住戶。在這之外，由于玉村交通上比較便利，有一部分人進(jìn)行了販賣鴉片的活動(dòng)。其中，發(fā)財(cái)?shù)囊徊糠秩司桶岬搅随?zhèn)上，而田地就租給其他人種。當(dāng)時(shí)的玉村整個(gè)經(jīng)濟(jì)狀況一般，農(nóng)田并不充足。菜園經(jīng)濟(jì)的發(fā)展給予了一定的彌補(bǔ)。同時(shí)，織布業(yè)和養(yǎng)殖業(yè)也一定上維持了田地的不足。

2、中衛(wèi)社區(qū)現(xiàn)狀綜述

隨著改革開(kāi)放以來(lái)，玉村發(fā)生了巨大的變化。從村子變成了城市里的一個(gè)社區(qū)?，F(xiàn)在玉村主要以經(jīng)營(yíng)商業(yè)為主。由于他的特殊的地理位置，在城鎮(zhèn)化進(jìn)程中，土地被慢慢征用。就在這個(gè)轉(zhuǎn)型時(shí)期，玉村抓住了機(jī)遇，雖然沒(méi)有了以往的土地，但是他們現(xiàn)在的生活要遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過(guò)以前。首先，人均擁有住房面積從以前的7.40平方米擴(kuò)大到87.09平方米。使居住環(huán)境得到了徹底的改善。同時(shí)，根據(jù)玉村地處城郊結(jié)合部，交通便利，人員往來(lái)集中，經(jīng)濟(jì)發(fā)展?jié)摿Υ筮@一優(yōu)勢(shì)。投資1000多萬(wàn)元，建成總建筑面積達(dá)14000平方米，可容納經(jīng)營(yíng)戶600戶左右，年收入達(dá)180萬(wàn)元左右的新虹市場(chǎng)，彩虹市場(chǎng)，蔬菜批發(fā)市場(chǎng)。形成了由百貨，食品，糧食，蔬菜批發(fā)等組合的大型綜合市場(chǎng)。

富裕起來(lái)的玉村人不僅重視物質(zhì)生活條件，同時(shí)，注重精神生活條件。他們注重對(duì)教育的投資，也重視老年人的生活，建立了很多活動(dòng)場(chǎng)所等等。

通過(guò)以上的情況介紹我們不難看出玉村從一個(gè)農(nóng)村成功轉(zhuǎn)變?yōu)槌鞘猩鐓^(qū)，這其中究竟存在哪些因素，我們不妨來(lái)分析一下。

二、玉村在社會(huì)變遷過(guò)程中成功轉(zhuǎn)型的原因

1、玉村有利的地理?xiàng)l件

玉村處于城鄉(xiāng)結(jié)合處。可以說(shuō)，這個(gè)位置給了玉村發(fā)展的一個(gè)必要有利條件。玉村交通比較便利，聯(lián)系著城市與農(nóng)村，是農(nóng)民進(jìn)入城市的必要之路，也是糧食蔬菜進(jìn)入城市必須所經(jīng)過(guò)的。正式利用了這一有利條件，他們才有條件建立綜合型的蔬菜批發(fā)市場(chǎng)，充分利用他們這一紐帶的作用同時(shí)，在城鎮(zhèn)發(fā)展當(dāng)中，他們的土地被不斷征用的同時(shí)，他們的土地價(jià)格也在不斷地增長(zhǎng)當(dāng)中，他們可以利用手中的土地由過(guò)去的種田，轉(zhuǎn)變?yōu)楝F(xiàn)在的租房。這也占了玉村人收入很大的一部分。

2、玉村歷史文化的奠基作用

一個(gè)地方在不斷變化發(fā)展當(dāng)中，與歷史是分不開(kāi)的。在過(guò)去，玉村人就比較善于經(jīng)營(yíng)。他們能夠充分抓住自己的優(yōu)點(diǎn)，來(lái)彌補(bǔ)他們土地的不足。同時(shí)，他們的思想也比較開(kāi)放，與外界的溝通一直也比較多。早期就有從事一些副業(yè)的理念，他們織布，養(yǎng)鴨，同時(shí)還從事運(yùn)輸業(yè)。這些都給他們積累了一種有競(jìng)爭(zhēng)力的優(yōu)勢(shì)。所以，長(zhǎng)久以來(lái)，遺傳下來(lái)玉村人就有一種敢打敢拼的精神，用于進(jìn)去的精神。也只有這樣，他們才會(huì)在社會(huì)轉(zhuǎn)型時(shí)期不被淘汰，落后。

3、政府的大力支持

一個(gè)地區(qū)的發(fā)展始終離不開(kāi)整個(gè)國(guó)家的發(fā)展變化，如果是沒(méi)有政府的支持，沒(méi)有政府的引導(dǎo)，玉村人也不可能單靠自己的力量發(fā)展到今天。在發(fā)展中衛(wèi)社區(qū)的批發(fā)市場(chǎng)時(shí)，政府給予了很大資金上的幫助，同時(shí)，還經(jīng)常有工作人員到社區(qū)里為居民講解做生意的基本竅門，玉村人今天之所以能取得如此大的幫助，可以說(shuō)，完全離不開(kāi)國(guó)家這個(gè)大家庭對(duì)他們的支持與關(guān)愛(ài)。

三、從玉村到中衛(wèi)社區(qū)出現(xiàn)的明顯變化

1、實(shí)現(xiàn)了由農(nóng)村向城鎮(zhèn)化的轉(zhuǎn)變

居民的收入除集體分紅外，更多的來(lái)自第二、第三產(chǎn)業(yè)。農(nóng)民的身份得到了完全的終結(jié)。過(guò)去，玉村人民依靠種田為生，現(xiàn)在，已經(jīng)完全脫離了這個(gè)職業(yè)，更多的是來(lái)自于個(gè)體經(jīng)營(yíng)的收入。他們現(xiàn)在已經(jīng)是中衛(wèi)社區(qū)的一員，無(wú)論在精神上還是物質(zhì)上完全擺脫了以往農(nóng)民的身份。昔日從事木機(jī)紡織，家庭作坊為主的玉村，如今已經(jīng)跨進(jìn)了工業(yè)時(shí)代先進(jìn)的科學(xué)技術(shù)，他們已經(jīng)開(kāi)始了自己的經(jīng)營(yíng)，信息網(wǎng)絡(luò)已融入到人們的生活，副業(yè)生產(chǎn)收入從1956年的2.66萬(wàn)元，發(fā)展到2003年的6230萬(wàn)元。在中衛(wèi)社區(qū)里，各項(xiàng)設(shè)施也已經(jīng)齊全，例如：學(xué)校，商店，衛(wèi)生醫(yī)療機(jī)構(gòu)，等等。而且這里的基礎(chǔ)設(shè)施也得到了明顯的改善。公路，鐵路，縱橫交錯(cuò)，交通便利。水，電，通訊等設(shè)施配套。如今，玉村的人們業(yè)余生活也豐富了很多，他們經(jīng)常去健身，下棋，而且還有專門的活動(dòng)中心，可以說(shuō)，在這70余年里，玉村人的生活真的是發(fā)生了翻天覆地的變化。

2、個(gè)體私營(yíng)經(jīng)濟(jì)成為支柱產(chǎn)業(yè)

據(jù)《玉村農(nóng)業(yè)和商業(yè)》記載：玉村人主要的農(nóng)業(yè)，就是耕田和種菜。生活來(lái)源依靠經(jīng)營(yíng)菜地。全村出產(chǎn)菜蔬除小部分（約為六分之一）自給外，其余大部分（約為六分之五，依1940年時(shí)價(jià)約值18萬(wàn)元）均賣出去。

在農(nóng)業(yè)上，“玉村”人是沒(méi)有什么積累的，生活支出和收入大小成比例增加。所以說(shuō)，在農(nóng)業(yè)里由窮到富之路渺茫無(wú)期。農(nóng)業(yè)的貧困和商業(yè)的富裕，恰好成為一個(gè)鮮明的對(duì)比。由于玉溪縣的商業(yè)傳統(tǒng)及在我國(guó)進(jìn)入半殖民地半封建社會(huì)的一定歷史時(shí)期的時(shí)代背景，巨商在“玉村”成批興起。

自古以來(lái)，中衛(wèi)蔬菜久享盛譽(yù)。早在清朝和民國(guó)時(shí)期，就成為玉溪商品蔬菜主產(chǎn)區(qū)之一。建國(guó)后，蔬菜仍然是中衛(wèi)種植業(yè)中的一大產(chǎn)業(yè)，在農(nóng)業(yè)中占有重要位置。上個(gè)世紀(jì)90年代以來(lái)，隨著城市的擴(kuò)建和第二、三產(chǎn)業(yè)的發(fā)展，土地被逐年征用，農(nóng)民們從土地上脫離了出來(lái)，成了徹頭徹尾的無(wú)土農(nóng)民。

“田不種了，日子怎么過(guò)呀？”面對(duì)著巨大的轉(zhuǎn)變，人們彷徨無(wú)措。順應(yīng)時(shí)代的潮流，中衛(wèi)社區(qū)的決策者們本著依托城市，服務(wù)城市的理念，以第三產(chǎn)業(yè)為主建辦了一批專營(yíng)市場(chǎng)，自1990年起，堅(jiān)持以市場(chǎng)建設(shè)為龍頭，舊時(shí)改造為條件，新建改擴(kuò)建百貨副食品，蔬菜，糧食批發(fā)和商品零售等專業(yè)市場(chǎng)。先后建成了百貨、蔬菜、副食、商品零售、糧油、勞務(wù)等市場(chǎng)，形成了以彩虹批發(fā)市場(chǎng)為龍頭，集商貿(mào)、工業(yè)、建材、交通運(yùn)輸、五金加工、通訊器材、商飲服務(wù)、汽車修理為一體的綜合性集貿(mào)市場(chǎng)，成為紅塔區(qū)乃至玉溪市較大的物資交易中心，由此而產(chǎn)生的集體收益和民房租賃成為社區(qū)居民的主要經(jīng)濟(jì)來(lái)源。2004年，中衛(wèi)社區(qū)戶均租房收入達(dá)7000元。65年來(lái)，“玉村”已從一個(gè)半商業(yè)性的農(nóng)村向一個(gè)以市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)為主的城市社區(qū)轉(zhuǎn)變。截至2004年，中衛(wèi)社區(qū)經(jīng)濟(jì)總收入達(dá)到40365萬(wàn)元，人均純收入4580元，全社區(qū)上百萬(wàn)元的私營(yíng)企業(yè)16戶，個(gè)體工商戶478戶，從業(yè)人員5949人。養(yǎng)殖、商飲、汽車運(yùn)輸和建筑業(yè)等民營(yíng)經(jīng)濟(jì)成為中衛(wèi)社區(qū)新的經(jīng)濟(jì)增長(zhǎng)點(diǎn)，比重達(dá)到97.9%。

從玉村到中衛(wèi)社區(qū)，玉村的成功凝聚了各個(gè)方面的共同努力，作為云南地區(qū)在城鎮(zhèn)化進(jìn)程中發(fā)展如此成功的一個(gè)例子，他也為今后云南發(fā)展做了一個(gè)好的榜樣，我們期盼著玉村今后會(huì)發(fā)展的更好，有更加燦爛輝煌的明天。

參考文獻(xiàn)：

篇（6）

有學(xué)者就此認(rèn)為：我們可以看到在過(guò)去一段時(shí)間里，《江村經(jīng)濟(jì)》的里程碑意義似乎被一些研究者過(guò)分拔高了［4］。不管怎么樣，葛學(xué)溥的研究可稱得上是中國(guó)最早的社區(qū)研究實(shí)踐以及華南鄉(xiāng)村研究的開(kāi)端。但十分可惜的是，由于葛本人后來(lái)轉(zhuǎn)向教育學(xué)研究領(lǐng)域，因此在人類學(xué)社會(huì)學(xué)界并沒(méi)有引起廣泛的注意和重視，且本書(shū)在相當(dāng)長(zhǎng)的時(shí)間僅僅是英文出版③，未能在中國(guó)造成廣泛影響。然而，葛氏在書(shū)中提出不少重要的學(xué)術(shù)概念，成為以后海內(nèi)外漢學(xué)研究的出發(fā)點(diǎn)，如本書(shū)副標(biāo)題所強(qiáng)調(diào)的“家族主義”（Familism）這一概念，葛學(xué)溥認(rèn)為，“家族主義是一種社會(huì)制度，所有的行為、標(biāo)準(zhǔn)、思想、觀念都產(chǎn)生于或圍繞著基于血緣聚居團(tuán)體利益的社會(huì)制度。家族是所有價(jià)值判斷的基礎(chǔ)和標(biāo)準(zhǔn)。一切有利于家族的事務(wù)、行為都會(huì)采納、推行，反之，就會(huì)視為禁忌而加以修正和限制。村落所有的其他制度，包括政治制度、社會(huì)控制、、親屬制度都圍繞家族主義這一核心?！笨梢韵胂笤谀莻€(gè)時(shí)代，在一個(gè)西方人眼中，中國(guó)華南鄉(xiāng)土的家族組織現(xiàn)象是十分獨(dú)特而與西方社會(huì)大不相同的一道亮麗風(fēng)景，對(duì)于他應(yīng)該有不小的文化震驚，故而他把書(shū)的副標(biāo)題定位為“廣東鳳凰村的家族主義社會(huì)學(xué)研究”，以此來(lái)概括鄉(xiāng)土社會(huì)的基本特征。他的另外一個(gè)貢獻(xiàn)是提出了影響深遠(yuǎn)的“家族類型說(shuō)”，從制度類型上把家族分成四類：自然家庭、經(jīng)濟(jì)家庭、宗教家庭和氏族家庭；并且在書(shū)中將家族主義的視角廣泛地應(yīng)用于村落的經(jīng)濟(jì)政治宗教的描述之中。他還認(rèn)為隨著技術(shù)的發(fā)展、新觀念的輸入，市民性的興起必將取代家族主義，樂(lè)觀地認(rèn)為在嚴(yán)格的家族主義的裂縫中能產(chǎn)生市民性。這些論述使家族主義成為相當(dāng)長(zhǎng)一段時(shí)間內(nèi)解讀中國(guó)的一個(gè)關(guān)鍵詞，因此《華南的鄉(xiāng)村生活》一書(shū)也可算是傳統(tǒng)鄉(xiāng)村“家族本位”論的代表作和一本家庭社會(huì)學(xué)的著作。這種鄉(xiāng)土社會(huì)以家族主義這一現(xiàn)象為核心的看法對(duì)漢學(xué)人類學(xué)具有開(kāi)創(chuàng)性的意義，極大影響了科恩（M.Cohen）、武雅士（A.Wolf）、華?。↗.Watson）等漢學(xué)家，而弗里德曼則更是在此家族類型基礎(chǔ)上發(fā)展出更為精準(zhǔn)的概括力的宗族模式，寫出著名漢學(xué)經(jīng)典《中國(guó)東南宗族組織》（lineageorgani-zationinsoutheasternchina）及《ChineseLineageandSociety》。于是，宗族家族的研究也成為了后來(lái)華南東南區(qū)域內(nèi)人類學(xué)、歷史學(xué)與社會(huì)學(xué)研究的一個(gè)主要切入點(diǎn)和視域。書(shū)中也不乏建設(shè)性意見(jiàn)，例如對(duì)改善農(nóng)村衛(wèi)生的建議，應(yīng)該加強(qiáng)學(xué)校教育，現(xiàn)在看來(lái)，很有前瞻性和現(xiàn)實(shí)意義。難能可貴的是，葛學(xué)溥還在史祿國(guó)的指導(dǎo)下進(jìn)行了中國(guó)南方人口的體質(zhì)測(cè)量，這無(wú)疑是深受美國(guó)式人類學(xué)四大分支即社會(huì)文化人類學(xué)、體質(zhì)人類學(xué)、語(yǔ)言人類學(xué)與史前人類學(xué)（考古學(xué)）的學(xué)科理念影響使然。

需要注意的是，葛學(xué)溥對(duì)鳳凰村的調(diào)查時(shí)間較短，資料主要是利用他的學(xué)生戴天縱的調(diào)查寫成，他本人并沒(méi)有像經(jīng)典人類學(xué)家如馬林諾夫斯基、埃文思•普里查德那樣親自進(jìn)行長(zhǎng)期的參與觀察，所以對(duì)鄉(xiāng)村生活的脈動(dòng)缺乏感同身受，對(duì)華南社會(huì)邏輯的體認(rèn)上并不深刻，也就不能真正了解概括中國(guó)鄉(xiāng)村本質(zhì)。加上缺乏中國(guó)鄉(xiāng)土社會(huì)生活體驗(yàn)以及對(duì)于中國(guó)文化的不熟悉，因此一些理解上較為膚淺或僅停留于表面。例如該書(shū)基本上看不到彼時(shí)土地所有者和農(nóng)民之間的階層矛盾（但是當(dāng)時(shí)的確應(yīng)該是普遍存在的），不注重階層分析，從而書(shū)中所呈現(xiàn)給外界的印象是一派溫和的鄉(xiāng)土和諧景象，葛學(xué)溥也因此可稱為一位“鄉(xiāng)村和諧論”者。如學(xué)者所言，這種解釋把傳統(tǒng)村落視為具有高度價(jià)值認(rèn)同與道德內(nèi)聚的小共同體，其中的人際關(guān)系，包括主佃關(guān)系、主雇關(guān)系、貧富關(guān)系、紳民關(guān)系、家（族）長(zhǎng)與家（族）屬關(guān)系都具有溫情脈脈的和諧性質(zhì)［5］。這其實(shí)也掩蓋回避了鄉(xiāng)土社會(huì)的一些基本矛盾和沖突。而對(duì)于鄉(xiāng)村的經(jīng)濟(jì)生活，本書(shū)也只是較為泛泛地介紹，只看到技術(shù)層面的落后導(dǎo)致了生活的貧困，卻回避了帝國(guó)主義者的侵略壓榨，忽視了西方列強(qiáng)和全球殖民體系對(duì)手工業(yè)農(nóng)業(yè)帶來(lái)的嚴(yán)重影響，沒(méi)有觸及鄉(xiāng)土社會(huì)經(jīng)濟(jì)的中心問(wèn)題。這也與他的身份和所處的立場(chǎng)有著很大關(guān)系，當(dāng)然，我們也大可不必求全責(zé)備苛求一個(gè)西方學(xué)者必定具有的理論視角。同時(shí)，書(shū)中也有一些地方存在誤讀，比如周大鳴教授認(rèn)為他對(duì)于“歸湖”的來(lái)源解釋為“鬼湖”就是望文生義。此外書(shū)中一些詞語(yǔ)明顯的帶有西方文化中心主義色彩（例如對(duì)于臟的看法等），且有進(jìn)行價(jià)值判斷的痕跡?？傮w來(lái)看，葛學(xué)溥等西方學(xué)者兼?zhèn)鹘淌康纳鐣?huì)調(diào)查是有著特定目的的，即是通過(guò)社會(huì)調(diào)查來(lái)達(dá)到認(rèn)識(shí)中國(guó)社會(huì)，以村知國(guó)，尤其是認(rèn)識(shí)宗族就能認(rèn)識(shí)中國(guó)的宏大目標(biāo)。有的試圖探討改造改良中國(guó)的路線，更多的以此來(lái)服務(wù)于基督教天主教的傳教事務(wù)，因此可能也或多或少影響到了調(diào)查的精度和研究的深度。

此書(shū)1925年出版，距今已經(jīng)80多年，時(shí)過(guò)境遷，鳳凰村已經(jīng)發(fā)生了翻天覆地的變化，書(shū)中的人物皆已成歷史，作者也已經(jīng)作古，只留下這本著作代代流傳。綜合起來(lái)看，葛學(xué)溥的研究是上個(gè)世紀(jì)早期以科學(xué)方法研究中國(guó)鄉(xiāng)土社會(huì)的代表性成果，是歐美社會(huì)學(xué)調(diào)查方法和社會(huì)研究范式在華南社會(huì)的成功嘗試，對(duì)后來(lái)的研究有著重要的示范與借鑒作用。雖然他并沒(méi)有明確的將“村莊”提煉為一個(gè)概念性可操作性的學(xué)術(shù)理論分析單位，但其所倡導(dǎo)的村落研究對(duì)中國(guó)人類學(xué)初創(chuàng)起到十分重要的作用。有學(xué)者便指出：美國(guó)學(xué)者葛學(xué)溥和中國(guó)“鄉(xiāng)村建設(shè)運(yùn)動(dòng)”在20世紀(jì)二三十年代所做的農(nóng)村社會(huì)調(diào)查，為中國(guó)人類學(xué)的發(fā)展做了很好的鋪墊。隨著吳文藻引入英國(guó)社會(huì)人類學(xué)的功能學(xué)派，社區(qū)方法論便使人類學(xué)和社會(huì)學(xué)在中國(guó)這個(gè)傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)社會(huì)實(shí)現(xiàn)了結(jié)合，促進(jìn)了中國(guó)村落研究的規(guī)范化和興盛［6］。它還為后輩學(xué)人的回訪與追蹤研究提供了可貴的學(xué)術(shù)資源，最有代表性的就是中山大學(xué)周大鳴教授尋訪鳳凰村之后，撰寫博士論文并修改成《鳳凰村的變遷：<華南的鄉(xiāng)村生活>追蹤研究》于2006年出版，對(duì)鳳凰村的變遷進(jìn)行了全方位的展示和分析，對(duì)葛學(xué)溥書(shū)中提出的72個(gè)結(jié)論一一作了重新考察和對(duì)話。因?yàn)樗呐?，潮汕地區(qū)的鳳凰村也因此與的“江村”、楊慶堃的“鷺江村”、林耀華的“黃村”、黃樹(shù)民的“林村”一道，從默默無(wú)名的小村落成為了學(xué)術(shù)界廣為關(guān)注的學(xué)術(shù)名村。誠(chéng)然，葛學(xué)溥的研究還有很多遺憾之處、粗淺之處，正可謂“初生之物，其形必丑”。即使如此，讀者也可于雪泥鴻爪之中得以一窺當(dāng)時(shí)華南的風(fēng)土人情以及社會(huì)文化的方方面面?？梢哉f(shuō)，以葛學(xué)溥為代表的這些鄉(xiāng)土社會(huì)調(diào)查成果提供了一個(gè)外界認(rèn)識(shí)中國(guó)的有效管道，有力地增進(jìn)了西方世界對(duì)中國(guó)農(nóng)村的了解和交流，本書(shū)和的《江村經(jīng)濟(jì)》、林耀華的《義序的宗族研究》一起便是很長(zhǎng)時(shí)期內(nèi)海外學(xué)者探視中國(guó)鄉(xiāng)土尤其是宗族問(wèn)題的重要文本讀物。此外，對(duì)于中國(guó)鄉(xiāng)村研究乃至人類學(xué)研究而言，多一本還是缺少一本這樣的鄉(xiāng)土民族志，其意義也許并不那么重要，可是對(duì)于鳳凰村以及鳳凰村的人們而言，卻是第一次，也是相當(dāng)長(zhǎng)時(shí)間里唯一的一次較為全面的村莊寫真。

由鳳凰村開(kāi)始而至華南鄉(xiāng)村研究，時(shí)至今日，后繼有人，已經(jīng)蔚然大觀，既有葛學(xué)溥所開(kāi)創(chuàng)的人類學(xué)式研究，也有歷史學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)、政治學(xué)、社會(huì)學(xué)等多學(xué)科的研究。特別指出的是，以中山大學(xué)、廈門大學(xué)和香港中文大學(xué)等為主的一批學(xué)者在華南進(jìn)行了歷史學(xué)和人類學(xué)相結(jié)合的成功嘗試，建立了歷史人類學(xué)學(xué)科，取得一系列豐碩的成果，已經(jīng)形成了海內(nèi)外熟知的“華南研究”或者“華南學(xué)派”。因此，對(duì)于華南研究而言，本書(shū)重要價(jià)值在于為我們記錄了大量鮮活的生活寫真圖景，提供了重要的華南鄉(xiāng)土歷史信息，保存了第一手關(guān)于華南鄉(xiāng)村生活的珍貴資料。這些一道構(gòu)成了20世紀(jì)初華南鄉(xiāng)村生活的人類學(xué)書(shū)寫，因此具有了特別的社會(huì)史研究?jī)r(jià)值和難以替代的歷史意義，也是我們不應(yīng)淡忘的一筆文化遺產(chǎn)。

作者：徐義強(qiáng) 單位：中山大學(xué)人類學(xué)系

篇（7）

    社會(huì)主義新農(nóng)村建設(shè)所提出的“生產(chǎn)發(fā)展、生活寬裕、鄉(xiāng)風(fēng)文明、村容整潔、管理民主”的總體要求，不僅預(yù)示了農(nóng)村經(jīng)濟(jì)、政治民主的發(fā)展，而且內(nèi)蘊(yùn)了鄉(xiāng)村道德文明的訴求。無(wú)疑，作為道德文明基本要求的社會(huì)公德，是新農(nóng)村建設(shè)的重要方面。在一定意義上，缺乏現(xiàn)代道德文明的農(nóng)村，在本質(zhì)上沒(méi)有完成農(nóng)村的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型。

    農(nóng)村的社會(huì)公德建設(shè)，絕不止是單純的道德教育問(wèn)題，而是新農(nóng)村建設(shè)中的系統(tǒng)工程，既有賴于農(nóng)村經(jīng)濟(jì)的發(fā)展、農(nóng)村環(huán)境的改善、農(nóng)民生活方式的改變，也有賴于農(nóng)村管理制度的健全和完善、干部遵規(guī)守德的道德示范等。

    一、加強(qiáng)農(nóng)村基礎(chǔ)設(shè)施建設(shè)，為社會(huì)公德提供易于生長(zhǎng)的良好環(huán)境

    作為人類以實(shí)踐一精神的方式把握世界的道德，其規(guī)范要求的客觀規(guī)定性和社會(huì)歷史性，決定了一定社會(huì)的道德關(guān)系及其規(guī)范對(duì)具體的現(xiàn)實(shí)個(gè)人的既定性和先在性，從而預(yù)示了個(gè)體道德觀念形成的后天性。道德心理學(xué)揭示的個(gè)體道德形成的規(guī)律表明，社會(huì)成員道德品行的形成與其生活的社會(huì)環(huán)境密切相關(guān)，以致于在社會(huì)生活中產(chǎn)生了“加臟現(xiàn)象”和“保凈現(xiàn)象”?！凹优K現(xiàn)象”呈現(xiàn)的是，在公共環(huán)境衛(wèi)生領(lǐng)域，人們?cè)谂K亂差的環(huán)境中，盡管具有一定的道德認(rèn)知乃至道德感，但人們的道德意志會(huì)出現(xiàn)懈怠，往往會(huì)放任自己的不良行為，從而出現(xiàn)在臟亂環(huán)境中任意亂吐亂扔的現(xiàn)象，即“人們所處的環(huán)境越臟，隨地吐痰和亂扔垃圾的幾率越高;人們?cè)绞莵y吐、亂扔，環(huán)境就越臟”。這種現(xiàn)象也證實(shí)了美國(guó)犯罪心理學(xué)家凱瑟琳提出的“破窗理論”?！氨衄F(xiàn)象”呈現(xiàn)的是與之相反的行為類型。在潔凈的環(huán)境中，人們的道德意志往往會(huì)發(fā)揮控制力的作用，即能夠控制自己的亂吐、亂扔的不良行徑。因人們不忍心把潔凈的環(huán)境弄臟，就使得環(huán)境越優(yōu)美潔凈，人們?cè)绞亲⒅鼐S護(hù)，以致于在紅地毯上那些隨地吐痰成習(xí)的人都會(huì)節(jié)制。不難看出，人們的社會(huì)公德意識(shí)和品行與環(huán)境的整潔文明有著密切的聯(lián)系。無(wú)疑，農(nóng)村良好社會(huì)公德的形成，需要?jiǎng)?chuàng)設(shè)相應(yīng)的環(huán)境。

    農(nóng)村社會(huì)公德環(huán)境的創(chuàng)設(shè)，相對(duì)于城市而言，既具艱巨性，又具急迫性。由于城鄉(xiāng)經(jīng)濟(jì)發(fā)展的不平衡性以及現(xiàn)代化進(jìn)程中城市發(fā)展的自然優(yōu)先性，在客觀上不僅造成了農(nóng)村經(jīng)濟(jì)發(fā)展的相對(duì)滯后，而且也造成了農(nóng)村公共設(shè)施和環(huán)境衛(wèi)生的落后。土路的塵土飛揚(yáng)、柴草和生活垃圾的亂堆亂放、炊煙灰塵的彌漫等，無(wú)不構(gòu)成了農(nóng)村生活環(huán)境臟亂差的圖景，以致于隨地吐痰、亂扔垃圾等成為農(nóng)民習(xí)以為常的不良習(xí)慣，而且沒(méi)有道德譴責(zé)的氛圍。毋庸置疑，對(duì)農(nóng)村普存的傳統(tǒng)陋習(xí)瘤疾根治，光靠社會(huì)教育提高農(nóng)民的道德認(rèn)識(shí)是不夠的.還需要通過(guò)綜合治理和美化農(nóng)村的生活環(huán)境加以改善。

    第一，進(jìn)行農(nóng)村環(huán)境的綜合治理，積極進(jìn)行農(nóng)村基礎(chǔ)設(shè)施建設(shè)和農(nóng)民生活環(huán)境的改善。鄉(xiāng)鎮(zhèn)政府要推進(jìn)村委會(huì)進(jìn)行土路的修建、污水排放系統(tǒng)的規(guī)劃與建設(shè)、村垃圾的統(tǒng)一管理和整治、環(huán)衛(wèi)崗位的設(shè)置等工作，通過(guò)“凈化、綠化、硬化、亮化、美化”等優(yōu)化農(nóng)民的居住環(huán)境，改善村容村貌，為農(nóng)村環(huán)境文明奠定基礎(chǔ)。

    第二，在新農(nóng)村建設(shè)中，鄉(xiāng)鎮(zhèn)村要樹(shù)立科學(xué)發(fā)展觀，對(duì)村鎮(zhèn)進(jìn)行整體布局、科學(xué)規(guī)劃。依據(jù)村鎮(zhèn)的自然資源和地理位置給予經(jīng)濟(jì)發(fā)展模式的合理定位，以避免重復(fù)建設(shè)，并根據(jù)鄉(xiāng)鎮(zhèn)區(qū)域經(jīng)濟(jì)發(fā)展的特點(diǎn)和鄉(xiāng)村風(fēng)俗，確定工業(yè)主導(dǎo)型、農(nóng)業(yè)主導(dǎo)型、旅游主導(dǎo)型村鎮(zhèn)的農(nóng)村社會(huì)道德建設(shè)類型。

    第三，配置公共環(huán)境衛(wèi)生的設(shè)施，根據(jù)區(qū)域面積和村民的活動(dòng)范圍，間隔合理地?cái)[放垃圾桶，便于人們養(yǎng)成到指定地點(diǎn)扔垃圾的良好行為習(xí)慣。矯正農(nóng)民不良的行為習(xí)慣，不僅需要啟動(dòng)社會(huì)教育系統(tǒng)，轉(zhuǎn)變他們陳舊的思想觀念，提高道德認(rèn)識(shí)，而且也需要為其良好行為習(xí)慣的養(yǎng)成創(chuàng)造條件。

    第四，加大對(duì)農(nóng)村水、電、氣的改造，實(shí)行有償使用的原則，為農(nóng)民節(jié)約用水、用電、減少?gòu)U氣排放等提供倫理的經(jīng)濟(jì)動(dòng)力。調(diào)查結(jié)果顯示，農(nóng)民對(duì)糧食和電具有較強(qiáng)的節(jié)約意識(shí)，但對(duì)水的節(jié)約意識(shí)不強(qiáng)，對(duì)廢氣排放造成的環(huán)境污染認(rèn)識(shí)不足。究其原因，至少有兩方面:其一，許多村沒(méi)有安裝水表，既不限量也不交費(fèi)，這種無(wú)償使用或低價(jià)使用方式，使得村民缺乏節(jié)約用水的自我利益的約束機(jī)制，以致于經(jīng)常發(fā)生經(jīng)濟(jì)學(xué)的“公地悲劇”現(xiàn)象;其二，對(duì)于我國(guó)淡水嚴(yán)重缺乏的實(shí)情，社會(huì)對(duì)村民進(jìn)行系統(tǒng)的宣傳教育不夠，致使許多村民不知道淡水的有限性和嚴(yán)重稀缺性，總以為水像空氣一樣，取之不盡，用之不竭，從而在客觀上縱容了水的浪費(fèi)現(xiàn)象。

    二、健全農(nóng)村的各項(xiàng)管理規(guī)章制度，為社會(huì)公德的生長(zhǎng)提供制度支撐

    英國(guó)著名的經(jīng)濟(jì)學(xué)家和政治哲學(xué)家f.a.哈耶克曾提出一個(gè)值得倫理學(xué)深思的問(wèn)題:“一切道德體系都在教誨向別人行善，……但問(wèn)題在于如何做到這一點(diǎn)。光有良好的愿望是不夠的?！庇捎谧褚?guī)守德不是人的天性，加之道德以提倡、勸戒、建議為特征的價(jià)值導(dǎo)向，為人們提供了較大的自主選擇行為的空間，即人們守德與背德，依靠的是個(gè)體的道德追求，憑借的是個(gè)人的覺(jué)悟和自覺(jué)性，而事實(shí)上光靠個(gè)人自身內(nèi)在的思想覺(jué)悟往往難以抵制各種利欲誘惑。為此，社會(huì)必須建立道德的制度保障機(jī)制，使道德提倡的價(jià)值觀念和行為類型在社會(huì)中得以保護(hù)和推行。質(zhì)言之，道德需要借助制度規(guī)范要求的明確、具體、穩(wěn)定以及強(qiáng)制而彌補(bǔ)其白身的軟弱性，從而完成道德自身力量無(wú)法實(shí)現(xiàn)的普遍規(guī)范要求。尤其是對(duì)農(nóng)民的道德培養(yǎng)，還肩負(fù)著改變其傳統(tǒng)陋習(xí)的重任。由于社會(huì)公共生活領(lǐng)域的存在和發(fā)達(dá)是社會(huì)公德得以產(chǎn)生的客觀基礎(chǔ)，因此，隨地吐痰、亂穿馬路、亂扔垃圾、不排隊(duì)、大聲喧嘩等陋習(xí)，在一定意義上可以說(shuō)，與我國(guó)漫長(zhǎng)的農(nóng)業(yè)社會(huì)公共生活空間的狹小密不可分。對(duì)于這種傳習(xí)而來(lái)的不守公共秩序、公德意識(shí)淡漠等丑惡行徑，除了加快城市化進(jìn)程，促進(jìn)公民城市文明行為的形成外，還必須要啟動(dòng)社會(huì)管理系統(tǒng)，運(yùn)用法律、行政、經(jīng)濟(jì)等綜合手段，遏止人們的不良行為習(xí)慣。具而言之，我國(guó)農(nóng)村公共生活領(lǐng)域陋習(xí)瘤疾的根治，村民社會(huì)公德意識(shí)的強(qiáng)化，村民道德水平的提高，除了施之一般性的道德教育外，在我國(guó)目前的國(guó)情下，更需要法制、社會(huì)管理等外在機(jī)制的強(qiáng)力促進(jìn)。

   一是建立鄉(xiāng)村財(cái)務(wù)管理的制衡制度，避免村干部的貪污腐化現(xiàn)象。農(nóng)村地區(qū)普遍實(shí)行聯(lián)產(chǎn)承包責(zé)任制后，個(gè)體經(jīng)濟(jì)比較發(fā)達(dá)，村鎮(zhèn)集體經(jīng)濟(jì)發(fā)展不平衡，但集體收益仍然客觀存在。而村集體收益的分配和使用合理與否，既關(guān)系著村鎮(zhèn)的公共設(shè)施建設(shè)，也關(guān)系著村民道德感的形成。一旦村鎮(zhèn)經(jīng)濟(jì)的發(fā)展能夠惠及當(dāng)?shù)鼐用?，村干部不擅自挪用、濫用、私用集體款項(xiàng)，農(nóng)民的道德感就易于形成和樹(shù)立起來(lái);相反，如若集體收益僅為少數(shù)村干部把持和獨(dú)享，村干部以權(quán)謀私，就會(huì)消解農(nóng)民的道德感。為此，必須要建立村財(cái)務(wù)的約束制度，即通過(guò)制度安排，對(duì)錢財(cái)?shù)氖褂脵?quán)限加以限制、對(duì)其使用用途以及財(cái)務(wù)支出定期公開(kāi)加以規(guī)定，以遏制村干部的私用公款現(xiàn)象。

    二是制定富有針對(duì)性的《村民自治章程》，確立本村利益關(guān)系的協(xié)調(diào)原則，使村民具有共守的行為規(guī)范。村委會(huì)要根據(jù)本村利益關(guān)系的特點(diǎn)和矛盾的焦點(diǎn)，制定詳盡的行為規(guī)范，使行為準(zhǔn)則  明確，以避免村民因是非觀念模糊而使不良行為泛濫。如農(nóng)村的私搭亂建、房屋出租、流動(dòng)人口管理等，要出臺(tái)細(xì)則加以管理，以維護(hù)村容的整潔和村莊的穩(wěn)定秩序。

    三是建立社會(huì)公德的獎(jiǎng)罰制度。獎(jiǎng)懲與道德行為模式具有聯(lián)動(dòng)性?，F(xiàn)代心理學(xué)研究表明，人的行為是受動(dòng)機(jī)支配的。而人的動(dòng)機(jī)從驅(qū)動(dòng)源來(lái)看，又可分為內(nèi)驅(qū)動(dòng)性動(dòng)機(jī)和外驅(qū)動(dòng)性動(dòng)機(jī)。內(nèi)驅(qū)動(dòng)性動(dòng)機(jī)是由自我的內(nèi)在追求和滿足而產(chǎn)生的活動(dòng)動(dòng)力，如自己的價(jià)值追求、理想和信念等;外驅(qū)動(dòng)性動(dòng)機(jī)是由活動(dòng)以外的某些外部刺激而對(duì)人們誘發(fā)出的推動(dòng)力，如行為后果的風(fēng)險(xiǎn)性、懲罰性、獎(jiǎng)勵(lì)性、獲益性等。人作為活動(dòng)的意識(shí)主體，不僅了解行為的目標(biāo)，而且會(huì)基于自己目標(biāo)實(shí)現(xiàn)概率的高低及行為后果的利與害，調(diào)適行為的方式，選擇對(duì)自身具有最高效用的行為類型。因而，一種行為模式或行為類型的形成，不光取決于行為主體對(duì)其價(jià)值合理性的認(rèn)同，也與行為恒常后果對(duì)行為主體的利益損益密切相關(guān)。為此，社會(huì)心理學(xué)家班杜拉在其“三方互惠決定論”理論中，既揭示了人的思想對(duì)其行為的決定性，也指出了人的行為后果對(duì)其思想的影響性。他說(shuō):“一方面，個(gè)體的期待、信念、目標(biāo)、意向、情緒等主體因素影響或決定著他的行為方式;另一方面，行為的內(nèi)部反饋和外部結(jié)果反過(guò)來(lái)又部分地決定著他的思想信念和情感反應(yīng)等。這說(shuō)明，一旦某一行為模式經(jīng)常損害其活動(dòng)主體，無(wú)論它在社會(huì)推崇的價(jià)值系統(tǒng)中具有多高的位置，潛在的負(fù)價(jià)效會(huì)消融人們踐行的積極性。因此，要想使村民普遍具有良善道德，就必須建立獎(jiǎng)懲機(jī)制，使守德者受到褒獎(jiǎng)且得利，無(wú)德者受到譴責(zé)且虧利。有鑒于此，對(duì)村民講究衛(wèi)生、保護(hù)環(huán)境等社會(huì)公德的倡導(dǎo)，就需要制定相應(yīng)的管理規(guī)章制度加以保障。

    綜括論之，農(nóng)村社會(huì)公德的建設(shè)，不能光依靠道德自身，因?yàn)橛行┥鐣?huì)公德的缺失，不完全是人自身的道德問(wèn)題，恰恰是社會(huì)管理不完善或制度缺位所致，所以，我國(guó)當(dāng)前以提升公共文明為要旨的社會(huì)公德建設(shè).就不能僅囿于道德教育自身，更要注重為社會(huì)成員的道德踐行提供制度的支撐。

    三、制定合乎鄉(xiāng)情良俗的村規(guī)民約，為村民提供具體的道德行為準(zhǔn)則

    由于道德調(diào)節(jié)人們利益關(guān)系和人性完善的指向更多是帶有普遍性的，因而，道德法則通常是籠統(tǒng)的抽象性原則，它對(duì)人們行為的規(guī)范和約束常常是一般性的導(dǎo)引，而不是具體的嚴(yán)格規(guī)定，而社會(huì)公德也同樣具有一般道德的特性，即道德要求的抽象性、原則性和籠統(tǒng)性。事實(shí)上，道德惟有回歸生活并能夠回應(yīng)生活中的倫理問(wèn)題，倫理生活才能真正成為人們所向往的一種生活方式，并避免道德教育的空洞性。因此，農(nóng)村社會(huì)公德的規(guī)范內(nèi)容要實(shí)現(xiàn)鄉(xiāng)村的本土化，即制定過(guò)程要民主化、表述的語(yǔ)言要農(nóng)民化、規(guī)范要求要農(nóng)村化。發(fā)揮農(nóng)村基層組織的主導(dǎo)作用和村委會(huì)民主決策、民主管理的村民自治功能，由村民討論共同制訂合乎本村實(shí)情的村規(guī)民約，使村民易于識(shí)記、遵守和評(píng)價(jià)。這種由村民共同討論并達(dá)成共識(shí)的社會(huì)公德要求，不僅為村民的道德行為提供了具體的準(zhǔn)則，也為村民的道德監(jiān)督和評(píng)價(jià)提供了褒善貶惡的標(biāo)準(zhǔn)。更為重要的是，它體現(xiàn)了德國(guó)社會(huì)學(xué)家哈貝馬斯主張的“交談倫理”原則，使村民成為制規(guī)者，實(shí)現(xiàn)了村民的自我道德訴求，這種對(duì)村民道德主體性的尊重，既有利于村民道德積極性的調(diào)動(dòng)，也有利于村民的自我道德約束，還減少了道德宣傳的社會(huì)成本，因?yàn)榇迕裰埔?guī)過(guò)程的議論、商討本身就是一種最好的道德宣傳教育。為此，我們要糾正一種偏頗的觀點(diǎn)，以為政府展開(kāi)的專門宣傳活動(dòng)才是道德教育，忽視村民道德商討過(guò)程中的教育功能。

    四、啟動(dòng)鄉(xiāng)土社會(huì)的面子文化，強(qiáng)化熟人社會(huì)的道德褒貶功能

    社會(huì)成員道德品行的好壞，既與獎(jiǎng)罰制度的導(dǎo)向和約束相關(guān)，也與道德評(píng)價(jià)的輿論褒貶相連。道德評(píng)價(jià)對(duì)行為善惡價(jià)值的判斷、道德責(zé)任的確認(rèn)、道德價(jià)值信息的傳遞，無(wú)不影響著人們的道德認(rèn)知、道德信念和道德行為。而農(nóng)村的道德評(píng)價(jià)所形成的閑言碎語(yǔ)的社會(huì)輿論，對(duì)村民的道德品行更具影響力。一方面，農(nóng)村的熟人社會(huì)特征，為道德評(píng)價(jià)提供了穩(wěn)定的社會(huì)基礎(chǔ)。盡管改革開(kāi)放和市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的推進(jìn)，促進(jìn)了農(nóng)村地區(qū)的工業(yè)發(fā)展，加速了農(nóng)村人口的流動(dòng)，但以土地為主要生產(chǎn)資料的農(nóng)村經(jīng)濟(jì)形式，仍然是農(nóng)民最重要的經(jīng)濟(jì)活動(dòng)方式。農(nóng)村多數(shù)人一生或多半生依附于土地而勞作，甚至許多家庭的幾輩都生活在一村一地的生活方式，使得人們基本上還是在熟人圈里走動(dòng)。先生對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)社會(huì)的研究所提出的“差序格局”的理論，仍能反映當(dāng)代許多農(nóng)村地區(qū)村民的交往特點(diǎn)。它表明，熟人社會(huì)的亞文化價(jià)值原則、輿論評(píng)判等，對(duì)個(gè)體道德仍具有維系作用。另一方面，農(nóng)村保有濃厚的中國(guó)人特質(zhì)的“臉面”社會(huì)心理特征。在民族性的研究中，中國(guó)人所具“面子”的人格特質(zhì)，已成為共識(shí);而心理學(xué)研究成果也表明，許多人不同程度地具有有意控制他人對(duì)自己形成良好印象的“印象整飾”，的傾向性。與城市居民相比，農(nóng)民的面子心理更加突出，恰是農(nóng)村地區(qū)濃郁的面子文化，為家里爭(zhēng)氣、為家人長(zhǎng)臉的面子榮譽(yù)感和“丟人現(xiàn)眼”的恥辱感，使得道德評(píng)價(jià)的輿論發(fā)揮著強(qiáng)大的鞭答作用。有鑒于此，村委會(huì)要注重輿論引導(dǎo)，對(duì)村民的良善道德行為要及時(shí)給予褒揚(yáng)，對(duì)不良道德行為給予譴責(zé)，形成眾矢之的的輿論氛圍，以弘揚(yáng)正氣，打擊歪風(fēng)邪氣，使村民明是非.知好歹.趨善避惡。

    五、發(fā)揮村干部的道德示范作用，促發(fā)村民的道德行動(dòng)

    道德教育不同于科學(xué)教育的一個(gè)重要區(qū)別，是它需要教育對(duì)象的認(rèn)同。應(yīng)該說(shuō)，道德有兩種存在樣態(tài)，一種是文字形態(tài)的道德，即通過(guò)文字表述出來(lái)的道德理論、規(guī)范、條例、篇言等，另一種是活動(dòng)形態(tài)的道德，即以行動(dòng)注解的道德。理想的道德?tīng)顟B(tài)應(yīng)是這兩種道德形態(tài)的統(tǒng)一，既有豐富的道德理論和合理的道德規(guī)范，又有良好的道德活動(dòng)和社會(huì)風(fēng)氣。事實(shí)上，在道德教育中，對(duì)教育對(duì)象的道德接受和內(nèi)化發(fā)生作用的，絕不止是寫進(jìn)文件中的道德條例、寫進(jìn)教科書(shū)中的道德規(guī)約、人們嘴上說(shuō)的道德口號(hào)、墻上掛的道德訓(xùn)示，更為主要的是教育者、周圍人群對(duì)道德的實(shí)際踐行所產(chǎn)生的示范作用。換言之，受教育者對(duì)道德倡導(dǎo)的價(jià)值、思想、觀點(diǎn)的認(rèn)同，不僅取決于道德理論的科學(xué)性、合理性，而且也取決于社會(huì)成員對(duì)道德的態(tài)度和踐行狀況，因?yàn)樯鐣?huì)成員都具有社會(huì)學(xué)習(xí)的能力，他人良好的道德行動(dòng)，會(huì)通過(guò)觀察、模仿等社會(huì)學(xué)習(xí)，熏染受教育者。無(wú)須贅言，最能打動(dòng)教育對(duì)象的教育方式，不是單純的說(shuō)理，而是道德行動(dòng)的示范性教育。應(yīng)該說(shuō)，以行動(dòng)注解的道德，更具感召力，尤其是在農(nóng)村，村委會(huì)干部和黨員的率先垂范作用，是無(wú)言的道德說(shuō)服力。因此，發(fā)揮村干部的道德示范作用，為村民樹(shù)立“零距離”的道德典范的標(biāo)桿.尤為重要。

    六、開(kāi)展社會(huì)公德的素質(zhì)教育，提高村民的道德認(rèn)識(shí)

篇（8）

一、關(guān)于“城中村”的概念研究

（一）“城中村”的定義

在早期的研究中，李增軍（1995）把“城中村”稱為都市里的村莊，田莉（1998）把“城中村”稱為都市里的鄉(xiāng)村，敬東（1999）把“城中村”稱為城市里的鄉(xiāng)村，叫法并不統(tǒng)一，2000年左右逐漸統(tǒng)一為“城中村”。

從地域和社會(huì)關(guān)系的角度定義，代堂平（2002）認(rèn)為，從地域角度上講，“城中村”現(xiàn)象是指已被納入城市范疇的局部地區(qū);從社會(huì)屬性的角度上講，“城中村”現(xiàn)象屬于傳統(tǒng)的“農(nóng)”村社區(qū)的矛盾現(xiàn)象，是一種特殊的社區(qū)。

從區(qū)位和社會(huì)特征的角度定義，張建明（1998）指出，“城中村”位于城鄉(xiāng)邊緣地帶，一方面具有小農(nóng)經(jīng)濟(jì)思想和價(jià)值觀念，保有著鄉(xiāng)村的某些景觀;另一方面擁有城市的某些基礎(chǔ)設(shè)施和生活方式，具有城市的某些特征。

從土地利用和土地產(chǎn)權(quán)的角度定義，李俊夫（2004）指出：“‘城中村’是指那些位于城市規(guī)劃區(qū)范圍內(nèi)或城鄉(xiāng)接合部，被城市建成區(qū)包圍或者半包圍的，沒(méi)有或者僅有少量農(nóng)用地的村莊。”

（二）“城中村”的分類

根據(jù)研究角度的不同，研究者把“城中村”分成不同的類型。根據(jù)城市與村莊相交接的形態(tài)特征的劃分，陳怡等（1999）將“城中村”劃分為內(nèi)切型、外切型、飛地相鄰型、相離型、全包圍型及半包圍性這六種類型 ;根據(jù)“城中村”相對(duì)區(qū)位的劃分，李培林（2002）將“城中村”劃分為六種類型，包括處于繁華市區(qū)、處于市區(qū)周邊、處于遠(yuǎn)郊、還有較多農(nóng)用地的村落、還有少量農(nóng)用地的村落、已經(jīng)完全沒(méi)有農(nóng)用地的村落。李立勛（2001）把“城中村”劃分為成熟型的（近中心區(qū)）、成長(zhǎng)型的（中心區(qū)外）、初生型的（建城區(qū)外、規(guī)劃區(qū)內(nèi)）三種類型，李培林和李立勛根據(jù)相同的劃分方式，得出不同的類型的“城中村”;根據(jù)各種因素疊加效果的劃分，張建明（2003）采用聚類分析法和因子分析法，將廣州市的海珠區(qū)和天河區(qū)的44個(gè)“城中村”劃分為土地資源充足型、基礎(chǔ)設(shè)施優(yōu)越型、集體經(jīng)濟(jì)實(shí)力型三種類型;根據(jù)土地利用類型的劃分，李俊夫（2004）將“城中村”劃分為三種類型，包括尚余較多農(nóng)地、農(nóng)用地和建設(shè)用地比例大致相當(dāng)以及幾乎沒(méi)有農(nóng)地;根據(jù)“城中村”社會(huì)形態(tài)的劃分，李津逵（2005）將深圳市的“城中村”劃分為三種類型，包括本地農(nóng)民的村落（城市出現(xiàn)之前）、本地失去耕地農(nóng)民的就地集中安置區(qū)（城市建設(shè)中）、原住民面向外來(lái)低收入階層的廉租屋區(qū)。

（三）“城中村”的特征

1.景觀特征。“城中村”建筑密度太大，形成“ 貼面樓”“一線天”“ 握手樓” 等獨(dú)特景觀; 缺乏完善的基礎(chǔ)設(shè)施，以及公共綠地與體育等設(shè)施（藍(lán)宇蘊(yùn)，2001）。

2.人口特征?，F(xiàn)在“城中村”的人口構(gòu)成比較復(fù)雜，外來(lái)人口多，有相當(dāng)強(qiáng)的異質(zhì)性，不像傳統(tǒng)的農(nóng)業(yè)社區(qū)人口構(gòu)成相對(duì)單一。由于本地人局限于與本地人交往，外地人局限于與自己同屬一個(gè)地域的人交往，以及本地人與外地人在收人、語(yǔ)言、生活習(xí)慣等方面的存在的差異，導(dǎo)致本地人與外地人的交往比較少，關(guān)系淡?。▌ノ?，2003）?！俺侵写濉比丝诿芏雀?，人口規(guī)模大擁有大量的暫住人口，本地村民數(shù)量不多，暫住人口的比例甚至超過(guò)本地人口（郭艷華，2002）。

3.社會(huì)特征。“城中村”大多處在農(nóng)村管理體制之下，實(shí)行農(nóng)村集體所有制;缺乏像城市一樣完善的基礎(chǔ)設(shè)施建設(shè)和社區(qū)管理;人口構(gòu)成相當(dāng)復(fù)雜并且外來(lái)人口比較多，治安比較差（侍克善，2005）。由于歷史的原因，“城中村”在道路、排水、供暖供電、垃圾處理等方面并沒(méi)有與市政設(shè)施干線配套，造成了基礎(chǔ)設(shè)施不完善（張成福等，2004）。

4.經(jīng)濟(jì)特征。由于“城中村”缺乏農(nóng)業(yè)用地，使其以第二、三產(chǎn)業(yè)為主要的經(jīng)濟(jì)來(lái)源，同時(shí)城市建設(shè)征地的補(bǔ)償也是城中村集體經(jīng)濟(jì)收益的一個(gè)重要來(lái)源（郭艷華，2002）?！俺侵写濉钡拇迕裰饕慕?jīng)濟(jì)來(lái)源是房產(chǎn)出租、經(jīng)營(yíng)性勞動(dòng)和分紅?！俺侵写濉钡拇寮w有大量的土地、房產(chǎn)、廠房等租金收入，而每個(gè)村集體一般都會(huì)結(jié)成實(shí)行股份制經(jīng)濟(jì)社（劉偉文，2003）。

二、關(guān)于“城中村”的形成原因

（一）局部利益驅(qū)動(dòng)

“城中村”產(chǎn)生的直接原因是巨大經(jīng)濟(jì)利益的驅(qū)使。隨著城鎮(zhèn)化的推進(jìn)，農(nóng)村土地大幅升值，大部分“城中村”的村民開(kāi)始不斷擴(kuò)建房屋，在房屋租賃市場(chǎng)中，由于大量外來(lái)人口的涌入，當(dāng)?shù)卮迕窨砍鲎夥课莴@得可觀的租金收入，給自己帶來(lái)了巨大的經(jīng)濟(jì)利益，使“城中村”問(wèn)題長(zhǎng)期得不到妥善解決（呂宏芬等，2005）。從個(gè)體理性選擇的角度來(lái)看，農(nóng)民在房屋租金和土地快速增值的情況下，追求房屋租金和土地收益最大化，使得“城中村”這種特殊的建筑群體和村落體制形成（李培林，2002）。

（二）二元結(jié)構(gòu)體制的存在

在城鄉(xiāng)二元結(jié)構(gòu)制度下，“城中村”是這種特殊制度下的產(chǎn)物。這種城鄉(xiāng)二元結(jié)構(gòu)制度主要表現(xiàn)在三個(gè)方面，包括二元的土地制度;二元的行政管理制度;二元的人口管理制度，其中二元化的戶籍管理制度對(duì)“城中村”的形成有重要影響。這種二元體制框架中，二元土地制度是“城中村”產(chǎn)生的核心因素（張潤(rùn)梅，2007）。“城中村”與城市相比，在土地制度方面存在著差異，表現(xiàn)在仍保留歸農(nóng)村集體所有的土地所有制形式;在村籍制度、社會(huì)管理制度等方面的內(nèi)容也存在差異，村籍制度的差異表現(xiàn)在原來(lái)的村民盡管農(nóng)耕地被征用后幾乎全部轉(zhuǎn)為城市居民，但是仍然保留著村籍，作為強(qiáng)大的村集體經(jīng)濟(jì)的股東，因此在經(jīng)濟(jì)地位上和一般市民及外來(lái)房屋租客相比有極大的差別，所以他們更愿意成為村民而不愿意成為市民（李培林，2004）。

（三）城市規(guī)劃管理的滯后

在“城中村”改造過(guò)程中，管理的滯后、功能的混雜、布局的分散、房屋的亂搭亂建、重復(fù)拆遷這些問(wèn)題普遍存在。管理的滯后主要表現(xiàn)在三個(gè)方面：第一，因規(guī)劃管理的力度不到位，導(dǎo)致違章建設(shè)遞增。第二，因?qū)Υ迕竦陌仓玫攸c(diǎn)沒(méi)有作好規(guī)劃，導(dǎo)致村民建房凌亂布局以及重復(fù)拆遷。第三，因?qū)Υ迕癜仓媒ǚ繀^(qū)沒(méi)有制定詳細(xì)修建規(guī)劃，導(dǎo)致村民建房區(qū)內(nèi)功能復(fù)雜、布局凌亂（劉斯佳，2013）。因城市管理者在對(duì)待““城中村””治理的問(wèn)題上存在認(rèn)識(shí)的滯后和政策的滯后，在管理體制和管理的方式、方法方面長(zhǎng)期落后于社區(qū)發(fā)展現(xiàn)狀，因而導(dǎo)致““城中村””問(wèn)題的出現(xiàn)并惡化（張孔見(jiàn)，2001）。

（四）文化的限制

從信任關(guān)系的角度來(lái)看，“城中村”可以看成是傳統(tǒng)信任關(guān)系與情結(jié)的聚居體。長(zhǎng)期農(nóng)業(yè)社會(huì)的“聚村而居”，使村落自然成為人們生存與生活難以割舍的“祖地”，與“祖地”相關(guān)的一系列習(xí)慣，既內(nèi)化于人們深層的意識(shí)觀念，又外化于人們的具體行動(dòng)與實(shí)踐，形成一整套完整的與村落地域共同體聯(lián)系在一起的“生存策略”（張成福，2004）。

三、關(guān)于“城中村”的治理改造

國(guó)內(nèi)的研究者普遍是根據(jù)“城中村”的總體特征提出治理改造的措施或者針對(duì)自己研究的具體的“城中村”提出對(duì)應(yīng)的治理改造的思路。本文按年代順序?qū)?guó)內(nèi)有關(guān)于“城中村”治理改造的研究進(jìn)行綜述。

田莉（1998）認(rèn)為，應(yīng)加強(qiáng)村鎮(zhèn)規(guī)劃和建設(shè)管理，盡快對(duì)城市周邊的村莊進(jìn)行改造，制定相應(yīng)的法律法規(guī)，規(guī)范“城市里的鄉(xiāng)村”的發(fā)展，完善農(nóng)民轉(zhuǎn)為城市居民后的社會(huì)保障體系，提高農(nóng)民整體素質(zhì)，強(qiáng)化其法制觀念。杜杰（1999）結(jié)合深圳市羅湖區(qū)原農(nóng)村城市化進(jìn)程的例子，認(rèn)為改造““城中村””應(yīng)從發(fā)展決策、“城中村”內(nèi)在要求、體制、文化、經(jīng)濟(jì)、法制、組織人事等方面入手解決“城中村”問(wèn)題。

周森（2002）認(rèn)為，“城中村”住房建設(shè)規(guī)劃滯后，城鄉(xiāng)兩種管理體制不對(duì)軌，當(dāng)前要著重解決如下三個(gè)主要問(wèn)題：第一，規(guī)劃要先行;第二，政策要靈活;第三，工作要?jiǎng)?wù)實(shí)。王素云（2003）對(duì)鄭州市都市村莊進(jìn)行調(diào)查提出，改革都市村莊的經(jīng)濟(jì)體制，重視產(chǎn)權(quán)制度創(chuàng)新是改造都市村莊的關(guān)鍵;以人為本，建立完善改造后居民的就業(yè)和社會(huì)保障體制，關(guān)心都市村莊居民的切身利益;改革都市村莊的人口與城市管理體制，發(fā)展獨(dú)具特色的城市社區(qū)管理體制三方面論述都市村莊的改造。

翁志超（2004）從量化資產(chǎn)，確權(quán)到人，實(shí)現(xiàn)居民按出資額分紅;房產(chǎn)改革中的博弈;非政府力量的廣泛參與三方面論述“城中村”改造的對(duì)策。廖俊平等（2005）提出將PPP（Public Private Partnerships）模式，即把私人企業(yè)和公共部門的合作模式與“城中村”改造工程相結(jié)合，以政府作為主導(dǎo)方，積極制定激勵(lì)政策來(lái)引導(dǎo)私人機(jī)構(gòu)的進(jìn)入。

徐楚（2006）認(rèn)為在“城中村”改造中，可持續(xù)發(fā)展原理實(shí)際操作意義重大。首先，在改造過(guò)程中，要突出規(guī)劃作用，使“城中村”改造納入城市整體和長(zhǎng)期發(fā)展規(guī)劃中來(lái)，避免在改造后又出現(xiàn)“二次拆遷”和新的“城中舊城”現(xiàn)象;其次，體現(xiàn)在改造中要切實(shí)保障村民的長(zhǎng)遠(yuǎn)利益，使村集體和村民個(gè)體具備長(zhǎng)久發(fā)展的條件和能力，保護(hù)資源的可持續(xù)發(fā)展和利用，最終實(shí)現(xiàn)村民生產(chǎn)生活條件的逐步改善和提高。徐遠(yuǎn)明（2007）認(rèn)為從“城中村”改造方式著眼，大體可歸納為以下兩種：第一，整體重建型改造，即從“城中村”的整體格局到單體建筑的全面改造，從舊村向新城的整體轉(zhuǎn)變，是建筑格局、建設(shè)標(biāo)準(zhǔn)、設(shè)施配套、景觀建設(shè)等全方位的變革;第二，局部重建型改造，即對(duì)“城中村”整體格局不做重大調(diào)整的前提下，對(duì)局部區(qū)域、關(guān)鍵要素進(jìn)行重點(diǎn)改造，這種方式一般用于處在建成區(qū)，但不與城市總體景觀形成強(qiáng)烈反差、布局比較合理、環(huán)境比較好的地塊。

張晶（2008）運(yùn)用博弈理論研究“城中村”改造中政府、村民、開(kāi)發(fā)商的三方博弈過(guò)程，通過(guò)構(gòu)造效用函數(shù)來(lái)分析參與主體之間的利益沖突，提出在村民支持的基礎(chǔ)上政府介入并承擔(dān)改造費(fèi)用，不鼓勵(lì)開(kāi)發(fā)商介入改造的對(duì)策建議。趙恒伯（2009）從新公共管理的角度分析后認(rèn)為，“城中村”改造的關(guān)鍵點(diǎn)是重新劃分政府組織、村社組織、經(jīng)濟(jì)組織和社會(huì)中介組織的功能邊界。在明確各責(zé)任主體的功能邊界的基礎(chǔ)上，構(gòu)想理想的“城中村”改造模式意味著“城中村”改造從以單純的政府為中心的治理秩序走向多中心的治理秩序。從“城中村”行政事務(wù)采取行政機(jī)制進(jìn)行管理，公共服務(wù)主要采用準(zhǔn)市場(chǎng)機(jī)制，自治事務(wù)主要采用自治機(jī)制三方面來(lái)創(chuàng)新城中村改造事務(wù)治理機(jī)制。

趙曉麗（2011）認(rèn)為，濟(jì)源市在城中村改造中，要堅(jiān)持政府主導(dǎo)下的市場(chǎng)化運(yùn)作;鼓勵(lì)探索多種改造模式;對(duì)參加改造開(kāi)發(fā)的機(jī)構(gòu)以及改造項(xiàng)目設(shè)置準(zhǔn)入條件，實(shí)行準(zhǔn)入制度;實(shí)行政府零收益，切實(shí)讓利于民、讓利于投資者的優(yōu)惠政策促改造等措施。陳少牧（2012）認(rèn)為，推進(jìn)泉州“城中村”社區(qū)治理應(yīng)按照治理主體多元化、治理方式民主化、治理舉措長(zhǎng)效化的原則，做好以下五個(gè)方面的工作：第一，有效推動(dòng)社區(qū)治理主體多元發(fā)展;第二，加快社區(qū)工作方式民主化;第三，提高社區(qū)居民保障水平;第四，提升社區(qū)管理者的素質(zhì);第五，加強(qiáng)社區(qū)文化建設(shè)。

四、總結(jié)與展望

綜上所述，筆者通過(guò)對(duì)文獻(xiàn)的研究，看到關(guān)于城中村問(wèn)題所取得了一些主要的研究成果，但在一些理論和實(shí)踐方面仍存在一些問(wèn)題，有待未來(lái)解決。

第一，不同學(xué)科認(rèn)為城中村的形成原因不同，即社會(huì)學(xué)認(rèn)為傳統(tǒng)的農(nóng)村組織和社會(huì)網(wǎng)絡(luò)決定城中村的形成，而經(jīng)濟(jì)學(xué)則強(qiáng)調(diào)城鄉(xiāng)二元制度在城中村的形成中起作用，城中村形成的原因并非是單一的，需要深入地研究和探索哪個(gè)原因更加的重要，這樣才能更有側(cè)重點(diǎn)地處理城中村問(wèn)題。

第二，大多數(shù)研究都是站在城市的立場(chǎng)研究城中村問(wèn)題，認(rèn)為城中村阻礙城市的發(fā)展，應(yīng)該對(duì)其進(jìn)行改造，很少人認(rèn)為城中村問(wèn)題被夸大，不是所有的城中村都需要改造，以后可以把研究的點(diǎn)從改造擴(kuò)大到管理，這樣有助于城中村問(wèn)題更好的解決。

第三，對(duì)于國(guó)外文獻(xiàn)的參考借鑒比較少，可以參考類似于國(guó)內(nèi)城中村的問(wèn)題的國(guó)外現(xiàn)象，如貧民窟、城市過(guò)渡地帶等。

參考文獻(xiàn)：

[1] 李增軍，謝祿生.都市里的村莊現(xiàn)象[J].經(jīng)濟(jì)工作導(dǎo)刊，1995，（8）.

[2] 田莉.“都市里的鄉(xiāng)村”現(xiàn)象評(píng)析――兼論鄉(xiāng)村一城市轉(zhuǎn)型期的矛盾協(xié)調(diào)發(fā)展[J].城市規(guī)劃匯刊，1998，（5）.

[3] 敬東.“城市里的鄉(xiāng)村”研究報(bào)告――經(jīng)濟(jì)發(fā)達(dá)地區(qū)城市中心區(qū)農(nóng)村城市化進(jìn)程的對(duì)策[J].城市規(guī)劃，1999，（9）.

[4] 代堂平.關(guān)注“城中村”問(wèn)題[J].社會(huì)，2002，（5）.

[5] 張建明.廣州城中村研究[M].廣州：廣東人民出版社，2003.

[6] 李俊夫.城中村的改造[M].北京：科學(xué)出版社，2004.

[7] 李釗.“城中村”改造途徑的思考[J].安徽建筑，2001，（3）.

[8] 李培林.巨變：村落的終結(jié)[J].中國(guó)社會(huì)科學(xué)，2002，（1）.

[9] 陳怡，潘蜀健.廣州城鄉(xiāng)結(jié)合部管理問(wèn)題及對(duì)策[J].城市問(wèn)題，1999，（5）.

[10] 李立勛.廣州市城中村形成及改造機(jī)制研究[D].廣州：中山大學(xué)碩士學(xué)位論文，2001.

[11] 萬(wàn)真.新世紀(jì)以來(lái)我國(guó)城中村研究綜述[J].經(jīng)濟(jì)管理者，2010，（16）.

[12] 李津逵.城中村的真問(wèn)題[J].開(kāi)放導(dǎo)報(bào)，2005，（3）.

[13] 藍(lán)宇蘊(yùn).城中村：村落終結(jié)的最后一環(huán)[J].中國(guó)社會(huì)科學(xué)院研究生院學(xué)報(bào)，2001，（6）.

[14] 林燕.近十年來(lái)國(guó)內(nèi)“城中村”研究述評(píng)[J].北京城市學(xué)院學(xué)報(bào)，2008，（6）.

[15] 郭艷華.論改造城中村的現(xiàn)實(shí)途徑[J].城市發(fā)展研究，2002，（4）.

[16] 侍克善.我國(guó)城中村研究[D].上海：復(fù)旦大學(xué)碩士學(xué)位論文，2005.

[17] 張成福，王麗.“城中村”現(xiàn)象透視[J].經(jīng)濟(jì)論壇，2004，（8）.

[18] 劉偉文.“城中村”的城市化特征及其問(wèn)題分析――以廣州市為例[J].南方人口，2003，（18）.

[19] 周新宏.“城中村”研究綜述[J].開(kāi)放導(dǎo)報(bào)，2007，（1）.

[20] 呂宏芬，王積瑾.城鎮(zhèn)化進(jìn)程中“城中村”的成因及對(duì)策研究[J].農(nóng)村經(jīng)濟(jì)，2005，（4）.

[21] 張潤(rùn)梅.試析城中村的形成原因[J].區(qū)域經(jīng)濟(jì)，2009，（12）.

[22] 吳迪，高鵬.“城中村”問(wèn)題的國(guó)內(nèi)理論研究進(jìn)展[J].學(xué)術(shù)論壇，2009，（12）.

[23] 劉斯佳.我國(guó)城市化進(jìn)程中“城中村”的形成與改造探析[J].三峽大學(xué)學(xué)報(bào)，2013，（9）.

[24] 張孔見(jiàn).“城中村”大透視[J].城鄉(xiāng)建設(shè)，2001，（6）.

[25] 孫慶忠.鄉(xiāng)村都市化與都市村民的宗族生活――廣州城中三村研究[J].當(dāng)代中國(guó)史研究，2003，（3）.

[26] 劉夢(mèng)琴，傅晨.城中村國(guó)內(nèi)研究文獻(xiàn)評(píng)述[J].城市觀察，2010，（6）.

[27] 廖海燕.我國(guó)城市化進(jìn)程中的城中村改造問(wèn)題研究[J].特區(qū)經(jīng)濟(jì)，2010，（4）.

[28] 周森.城中村改制改造的思路和對(duì)策[J].南方經(jīng)濟(jì)，2002，（2）.

[29] 王素云.鄭州市都市村莊改造策略之研究[J].河南商業(yè)高等?？茖W(xué)校學(xué)報(bào)，2003，（4）.

[30] 翁志超.淺論“城中村”的改造對(duì)策[J].商場(chǎng)現(xiàn)代化，2004，（10）.

[31] 廖俊平，田一淋.PPP模式與城中村改造[J].城市開(kāi)發(fā)，2005，（3）.

[32] 徐楚.對(duì)城中村改造的理論分析[J].房地產(chǎn)開(kāi)發(fā)，2006，（10）.

篇（9）

1 轉(zhuǎn)變競(jìng)技思想，重構(gòu)競(jìng)技文化

1.1 追求人本的思想境界：奪標(biāo)育人

一百年前，馬克思[2]說(shuō)過(guò)，評(píng)價(jià)一個(gè)時(shí)代，不在于它生產(chǎn)什么，而在于它用什么生產(chǎn)。據(jù)考證，推動(dòng)經(jīng)濟(jì)社會(huì)發(fā)展，農(nóng)業(yè)社會(huì)拼體力；工業(yè)社會(huì)靠資本；信息社會(huì)需文化?！陡?jìng)技教育學(xué)新論》全書(shū)貫穿這樣的理念，闡述了競(jìng)技欲求可持續(xù)發(fā)展，必須變革過(guò)去“重物輕人”的“生存競(jìng)技”的舊觀念，創(chuàng)建“人物雙修”的“奪標(biāo)育人”競(jìng)技思想文化。“人物雙修”的“奪標(biāo)育人”的競(jìng)技思想，是競(jìng)技的工具理性與價(jià)值理性統(tǒng)一的文化自覺(jué)，是對(duì)生存競(jìng)技的超越。這實(shí)質(zhì)是用“文化”培養(yǎng)運(yùn)動(dòng)員，而不是單純拼體力、耗資源。這是人與社會(huì)和諧發(fā)展的需要，也是國(guó)家競(jìng)技文化軟實(shí)力建設(shè)的需要。明確國(guó)家競(jìng)技的核心價(jià)值，才能夠進(jìn)一步加強(qiáng)國(guó)家競(jìng)技文化軟實(shí)力建設(shè)，促進(jìn)國(guó)家競(jìng)技文化全方位國(guó)際化。

《競(jìng)技教育新論》強(qiáng)調(diào)“競(jìng)技是奪標(biāo)育人的具有游戲?qū)傩缘捏w育運(yùn)動(dòng)，游戲是競(jìng)技的本性，育人是奧運(yùn)賦予的屬性，是競(jìng)技的終極關(guān)懷。”[2]這是符合奧運(yùn) “追求和平，教育青年”思想的。在古希臘奧運(yùn)會(huì)昌盛時(shí)期，斯巴達(dá)產(chǎn)金牌，雅典出思想，但現(xiàn)在誰(shuí)也記不得前者有多少塊金牌，但后者創(chuàng)造的奧運(yùn)思想?yún)s永存！[3]過(guò)去，國(guó)內(nèi)競(jìng)技重奪標(biāo)、輕育人的思想，違背了奧運(yùn)崇高思想。國(guó)內(nèi)競(jìng)技“重物輕人”的傾向，已引起社會(huì)強(qiáng)烈不滿。正如周愛(ài)光教授[4]曾指出：“國(guó)際競(jìng)技在過(guò)度的“政治”和“資本”的雙重壓力下，使運(yùn)動(dòng)員生命不堪重負(fù)，甚者使人不像人。”《競(jìng)技教育學(xué)新論》在分析目前國(guó)內(nèi)競(jìng)技領(lǐng)域出現(xiàn)的黑哨、假球、師徒反目等異化現(xiàn)象后指出其產(chǎn)生的根源在于培養(yǎng)運(yùn)動(dòng)員的過(guò)程中育人與奪標(biāo)的分離。

1.2 揭示人本的競(jìng)技原理：人文與科學(xué)融合

過(guò)去，我國(guó)研究競(jìng)技偏重“物道”（運(yùn)動(dòng)項(xiàng)目的規(guī)律和特點(diǎn)）。伴隨著“物”的地位提升，“人”的主體地位在下降，甚至主體迷失。《競(jìng)技教育學(xué)新論》提出了競(jìng)技中人文與科學(xué)融合的原理，其目的就是探索其“人道”與“物道”的整合，即“人性”與“物性”的結(jié)合，造就富有人文精神與科學(xué)精神的運(yùn)動(dòng)人才。

《競(jìng)技教育學(xué)新論》提出在科學(xué)訓(xùn)練的基礎(chǔ)上同時(shí)重視人性修煉，這是對(duì)運(yùn)動(dòng)員生命、權(quán)利的尊重，是提高運(yùn)動(dòng)員生命、生活質(zhì)量的基礎(chǔ)。培養(yǎng)運(yùn)動(dòng)員的情感是“揚(yáng)善”所需，培養(yǎng)其責(zé)任感是“抑惡”所求，二者合一是人性修。

1.3 構(gòu)建人本的競(jìng)技內(nèi)容：競(jìng)技硬文化建設(shè)

國(guó)家體育事業(yè)發(fā)展“十二五”規(guī)劃首次提出，要加強(qiáng)“運(yùn)動(dòng)項(xiàng)目文化建設(shè)”，推進(jìn)中華文化走向世界。這是中國(guó)體育追求國(guó)際認(rèn)同，步入文明的文化自覺(jué)[6]。《競(jìng)技教育學(xué)新論》認(rèn)為有關(guān)國(guó)家競(jìng)技硬文化的設(shè)計(jì)和應(yīng)用的范圍比較廣，概括起來(lái)應(yīng)結(jié)合具體的運(yùn)動(dòng)項(xiàng)目文化建設(shè)的特點(diǎn)，堅(jiān)持以下3個(gè)基本原則：第一，普世性原則。普世性原則是指國(guó)家競(jìng)技硬文化建設(shè)，要堅(jiān)持以人為本，要依據(jù)國(guó)際標(biāo)準(zhǔn)進(jìn)行整體改革，以求獲得國(guó)際社會(huì)認(rèn)同。首先，要符合奧運(yùn)“公平競(jìng)賽，教育青年，促進(jìn)和平（維護(hù)秩序）”的思想，積極探索“人文厚實(shí)，技術(shù)精良”的競(jìng)技實(shí)踐改革。其次，有關(guān)競(jìng)技實(shí)踐過(guò)程的設(shè)計(jì)，要做到安全、舒適、健康、可靠，不允許制造“危險(xiǎn)動(dòng)作”，以及偽劣的運(yùn)動(dòng)裝備。這是反映中國(guó)競(jìng)技文化水準(zhǔn)高低的重要標(biāo)志。因?yàn)槠帐佬允翘厥庑裕òㄖ袊?guó)特色）的前提，沒(méi)有普世性的特殊性是低水平的操作。當(dāng)今，中國(guó)社會(huì)及體育，研究特殊性的居多，關(guān)注普世性的偏少，長(zhǎng)此以往國(guó)際“認(rèn)同度”會(huì)下降。第二，民族性原則。民族性原則是指努力創(chuàng)造具有民族特色的競(jìng)技硬文化。這是反映一個(gè)民族競(jìng)技文化水準(zhǔn)的重要標(biāo)志之一。國(guó)家競(jìng)技能否為人類做出突出的貢獻(xiàn)，不僅取決于金牌數(shù)量的遞增，還取決于我們能否對(duì)競(jìng)技硬文化進(jìn)行創(chuàng)新，從而反映國(guó)家競(jìng)技軟文化的建設(shè)是否繁榮。第三，思想性原則。思想性原則，先進(jìn)的競(jìng)技硬文化必須要有豐富的人文思想，以求培養(yǎng)“人文厚實(shí)，技術(shù)精良”的競(jìng)技人才。過(guò)去，國(guó)內(nèi)競(jìng)技硬文化的建設(shè)，由于人文思想?yún)T乏，造成技術(shù)空心化、人的空心化以及賽場(chǎng)異化現(xiàn)象屢禁不止。

2 轉(zhuǎn)變培養(yǎng)方式：超越生存競(jìng)技

《競(jìng)技教育學(xué)新論》提出，國(guó)家競(jìng)技運(yùn)動(dòng)需求也在由“生存競(jìng)技”到“發(fā)展競(jìng)技”再向“享受競(jìng)技”過(guò)渡。“生存競(jìng)技”高耗低效，以?shī)Z標(biāo)、獲利為目的，為謀生而競(jìng)技；“發(fā)展競(jìng)技”低耗高效，是通過(guò)運(yùn)動(dòng)促進(jìn)人全面發(fā)展的競(jìng)技；“享受競(jìng)技”是人能享受運(yùn)動(dòng)帶來(lái)的愉悅和自豪的競(jìng)技，它能給競(jìng)技者制造幸福。當(dāng)前，一些發(fā)達(dá)國(guó)家已初步完成由“生存競(jìng)技”向“發(fā)展競(jìng)技”轉(zhuǎn)型，開(kāi)始進(jìn)入“享受競(jìng)技”。中國(guó)則剛由“生存競(jìng)技”向“發(fā)展競(jìng)技”過(guò)渡。社會(huì)歷史發(fā)展證明，不同的社會(huì)科技狀態(tài)，導(dǎo)致不同的思維方式和不同的競(jìng)技方式。由此推斷，轉(zhuǎn)變國(guó)家競(jìng)技方式的前提是轉(zhuǎn)變?nèi)说乃季S方式。

2.1 “生存競(jìng)技”的培養(yǎng)方式

在人類社會(huì)早期，與個(gè)體化農(nóng)業(yè)和手工業(yè)相適應(yīng)的 是狹隘的以經(jīng)驗(yàn)為中心的思維方式。受其束縛，人們習(xí)慣認(rèn)為在競(jìng)技運(yùn)動(dòng)中只要傳習(xí)了運(yùn)動(dòng)技術(shù)，競(jìng)技者的體能和素質(zhì)自然會(huì)提高。因此，產(chǎn)生了傳統(tǒng)的“自然競(jìng)技觀”和經(jīng)驗(yàn)型的競(jìng)技運(yùn)動(dòng)方式。據(jù)史料記載，公元五世紀(jì)，職業(yè)競(jìng)技者“吃、睡、練”的訓(xùn)練原則風(fēng)靡一時(shí)。人類早期的競(jìng)技教育是一種“生物性”的經(jīng)驗(yàn)型的體能競(jìng)技，這種原始的競(jìng)技方式及習(xí)慣勢(shì)力至今仍然存在，并成為國(guó)家競(jìng)技改革的桎梏[7]。

在近代社會(huì)，與工業(yè)革命相適應(yīng)的功利主義思維方式已成為主流，受其影響，人們只顧眼前利益，往往走向各種極端。人們?cè)诟?jìng)技過(guò)程中形成了生物競(jìng)技觀和體能型的競(jìng)技方式。這種生物性的競(jìng)技，突出的是挖掘人的生物潛能，即通過(guò)開(kāi)發(fā)人的“種生命”而努力提高運(yùn)動(dòng)成績(jī)。這實(shí)質(zhì)是忽略了通過(guò)競(jìng)技與教育的結(jié)合，從生物、心理、社會(huì)等多方位開(kāi)發(fā)競(jìng)技者“類生命”，從而給現(xiàn)代競(jìng)技不斷接受“異化”的挑戰(zhàn)留下了隱患。對(duì)運(yùn)動(dòng)員來(lái)說(shuō)，“只管一陣子，不管一輩子”。這是典型的“生存競(jìng)技”的培養(yǎng)方式。

2.2 “發(fā)展競(jìng)技”的培養(yǎng)方式

在近代，與后工業(yè)社會(huì)、高科技產(chǎn)業(yè)相適應(yīng)的思維方式是整體型的思維方式。人們不但能夠全面地審視盲目發(fā)展科技和工業(yè)給人類帶來(lái)的負(fù)面效應(yīng)，也能意識(shí)到由于過(guò)度的商業(yè)化、職業(yè)化和興奮劑濫用，使現(xiàn)代競(jìng)技也面臨著異化的挑戰(zhàn)。其面臨的問(wèn)題，一是由于運(yùn)動(dòng)訓(xùn)練過(guò)分突出挖掘競(jìng)技者的生物潛能，忽略了通過(guò)競(jìng)技與教育結(jié)合，從生物、心理、社會(huì)3個(gè)角度全面提高運(yùn)動(dòng)員的綜合素質(zhì)，難以抵制競(jìng)技的“異化”；二是競(jìng)技理論與實(shí)踐著力探索單一訓(xùn)練過(guò)程的做法是不全面的，因?yàn)榻\(yùn)動(dòng)心理學(xué)、社會(huì)學(xué)、教育學(xué)的恢復(fù)理論和運(yùn)動(dòng)競(jìng)賽理論，已是競(jìng)技“奪標(biāo)育人”不可缺少的依據(jù)。因此，人們這種整體型思維方式的形成，促使競(jìng)技觀念將要從過(guò)去以提高運(yùn)動(dòng)成績(jī)、獲得物質(zhì)利益為主的單純“奪標(biāo)”觀，轉(zhuǎn)向以通過(guò)競(jìng)技促進(jìn)人的全面發(fā)展的“奪標(biāo)育人”觀。同時(shí)人們的競(jìng)技操作方式將從傳統(tǒng)“體能型”的訓(xùn)練，向現(xiàn)代“智體型”的培養(yǎng)方式轉(zhuǎn)變。概括來(lái)說(shuō)，競(jìng)技教育就是要把競(jìng)技的重心，從“物”轉(zhuǎn)向“人”。這預(yù)示著傳統(tǒng)“體能型”的培養(yǎng)方式，將要向新型的“人”的培養(yǎng)方式轉(zhuǎn)變，但是，近代的智體型競(jìng)技方式注重的只是促進(jìn)人“身、心”的發(fā)展。

2.3 “享受競(jìng)技”的培養(yǎng)方式

實(shí)踐證明，競(jìng)技運(yùn)動(dòng)單純以生物學(xué)為依據(jù)，偏重研究人的“物性”，忽略其“類性”，是典型的“重物輕人”的“生存競(jìng)技”的培養(yǎng)方式。完整的運(yùn)動(dòng)員培養(yǎng)方式是科學(xué)與人文融合的過(guò)程。科學(xué)訓(xùn)練過(guò)程偏重于研究。

當(dāng)下，在文化主導(dǎo)型社會(huì)，競(jìng)技將要向未來(lái)新型的人本競(jìng)技轉(zhuǎn)變，通過(guò)競(jìng)技與教育的結(jié)合，最終促進(jìn)人全面發(fā)展。當(dāng)前，一些發(fā)達(dá)國(guó)家已完成由“生存競(jìng)技”向“發(fā)展競(jìng)技”轉(zhuǎn)型，開(kāi)始進(jìn)入“享受競(jìng)技”。實(shí)踐證明，從“生存競(jìng)技”向“享受競(jìng)技”過(guò)渡的橋梁是“發(fā)展競(jìng)技”。“發(fā)展競(jìng)技”需要“競(jìng)技教育”。近年來(lái)，競(jìng)技教育在世界范圍內(nèi)正在興起。例如，從2002年足球世界杯至今，歐洲在搞既教球又育人的“足球教育”，效果很好。“足球教育”就是競(jìng)技教育的具體化[8]。所以，《競(jìng)技教育學(xué)新論》誕生于20世紀(jì)90年代至今，逐漸彰顯出獨(dú)創(chuàng)性、超前性、延續(xù)性和普世性，它是轉(zhuǎn)變國(guó)家高水平運(yùn)動(dòng)員培養(yǎng)方式的文化準(zhǔn)備。

《競(jìng)技教育學(xué)新論》緊緊圍繞“文化”的主題，以“奪標(biāo)育人”為核心理念，以“競(jìng)技與教育結(jié)合”的方式，提出人本位的競(jìng)技文化理論。這是深挖競(jìng)技思想文化之根，把競(jìng)技上升到哲學(xué)層面核心價(jià)值的追問(wèn)，更是對(duì)未來(lái)國(guó)家競(jìng)技走文化發(fā)展道路的積極探索，對(duì)于指導(dǎo)我國(guó)競(jìng)技體育的理論構(gòu)建和實(shí)踐具有重要的意義。

參考文獻(xiàn)：

[1] 宋繼新. 競(jìng)技教育學(xué)新論[M]. 北京：人民出版社，2012.

[2] 卡爾·馬克思. 資本論：第1卷[M]. 北京：人民出版社，2002：204.

[3] 賽莫斯·古里奧尼斯.原生態(tài)的奧林匹克運(yùn)動(dòng)[M]. 沈健，譯. 上海：上海人民出版社，2008.

[4] 周愛(ài)光. 競(jìng)技運(yùn)動(dòng)異化論[M]. 廣州：廣州高等教育出版社，1999：84.

[5] 王海明. 人性論[M]. 北京：商務(wù)印書(shū)館，2005：46.

篇（10）

中圖分類號(hào)：C912 文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A 文章編號(hào)：1002-2589（2012）17-0080-02

一、問(wèn)題的提出和概念的界定

（一）問(wèn)題的提出

伴隨著中國(guó)社會(huì)結(jié)構(gòu)的轉(zhuǎn)型和經(jīng)濟(jì)體制的轉(zhuǎn)軌，諸多的社會(huì)問(wèn)題引起了人們的關(guān)注和深思。當(dāng)“小悅悅事件”成為人們討論的焦點(diǎn)和對(duì)于人們之間信任質(zhì)疑的同時(shí)，我們?cè)桨l(fā)深刻的思考在當(dāng)今政治經(jīng)濟(jì)文化發(fā)展的同時(shí)，道德水平的發(fā)展呈現(xiàn)出了怎么樣的發(fā)展趨勢(shì)和方向。早在19世紀(jì)的法國(guó)社會(huì)學(xué)家涂爾干曾在《社會(huì)分工論》一文中使用了“失范”（anomie，又譯為“脫序”）一詞，這個(gè)詞的提出是在當(dāng)時(shí)法國(guó)從農(nóng)業(yè)社會(huì)向工業(yè)社會(huì)轉(zhuǎn)變的社會(huì)背景，舊有的價(jià)值觀念、社會(huì)道德標(biāo)準(zhǔn)已經(jīng)被打破，但是能夠?qū)θ藗兩鐣?huì)關(guān)系產(chǎn)生普遍約束力的社會(huì)規(guī)范和道德準(zhǔn)則還沒(méi)有形成。中國(guó)當(dāng)前的發(fā)展也處于社會(huì)轉(zhuǎn)型的時(shí)期，但具有自身的特點(diǎn)，表現(xiàn)在兩個(gè)方面，其一是從歷史的進(jìn)程中看，當(dāng)前的社會(huì)轉(zhuǎn)型發(fā)生的時(shí)間較晚，是在國(guó)際環(huán)境發(fā)生變化的情況下而產(chǎn)生的，也就是說(shuō)呈現(xiàn)出“外生型”的特點(diǎn)；其二橫向的發(fā)展程度中，中國(guó)的社會(huì)轉(zhuǎn)型表現(xiàn)出了“時(shí)空壓縮”的現(xiàn)狀，即在短時(shí)期內(nèi)需要完成工業(yè)化、社會(huì)化、市場(chǎng)化、現(xiàn)代化等多方面的轉(zhuǎn)變，不僅要求社會(huì)結(jié)構(gòu)向現(xiàn)代社會(huì)過(guò)渡，同時(shí)經(jīng)濟(jì)文化政治等方面都要求快速的在同一短期的時(shí)間段內(nèi)轉(zhuǎn)變，然而這種轉(zhuǎn)變?cè)谖鞣缴鐣?huì)是用了很長(zhǎng)的時(shí)間。簡(jiǎn)單地說(shuō)當(dāng)前中國(guó)的社會(huì)轉(zhuǎn)型呈現(xiàn)出后發(fā)型、外向型以及發(fā)展時(shí)間短、轉(zhuǎn)型層面疊加的現(xiàn)狀，因此在這樣的社會(huì)背景下，社會(huì)問(wèn)題比較多的凸顯是轉(zhuǎn)型中的必然之路，尤其對(duì)于人們一直遵循的道德標(biāo)準(zhǔn)會(huì)出現(xiàn)“失范”的狀態(tài)。

（二）概念的界定

關(guān)于道德失范的界定，涂爾干在其研究中明確的指出“轉(zhuǎn)眼之間，我們的社會(huì)結(jié)構(gòu)竟然發(fā)生了如此深刻的變化，這些變化超出了環(huán)節(jié)類型以外，其速度之快、比例之大在歷史上也是絕無(wú)僅有的。與這種社會(huì)類型相適應(yīng)的道德逐漸喪失了自己的影響力，而新的道德還沒(méi)有迅速地成長(zhǎng)起來(lái)，我們的意識(shí)最終留下了一片空白，我們的信仰也陷入了混亂的狀態(tài)。”[1]336同時(shí)其在《自殺論》中也提出了“失范性”自殺類型，就是由于道德失范的現(xiàn)狀而引起。后期的社會(huì)學(xué)家墨頓在其論文《社會(huì)結(jié)構(gòu)與失范》（1938）以及《社會(huì)結(jié)構(gòu)與失范理論的連續(xù)性》（1957）中指出了失范狀態(tài)來(lái)源于價(jià)值體系或者倫理原則規(guī)定的目標(biāo)無(wú)法通過(guò)社會(huì)賦予的正常手段所能達(dá)到，也就是目標(biāo)和手段之間呈現(xiàn)出一種不協(xié)調(diào)不均衡，從而出現(xiàn)了越軌的社會(huì)行為。

不論是涂爾干還是莫頓關(guān)于道德失范的闡述都強(qiáng)調(diào)其是一種病態(tài)的表現(xiàn)，舊有的社會(huì)道德標(biāo)準(zhǔn)、倫理價(jià)值在社會(huì)中的指導(dǎo)作用，但是這種指導(dǎo)的能力下降，無(wú)法適應(yīng)當(dāng)前社會(huì)的發(fā)展需求以及約束人們的個(gè)人欲望，與此同時(shí)新的適應(yīng)社會(huì)發(fā)展的道德標(biāo)準(zhǔn)還未完全樹(shù)立，使得個(gè)人對(duì)于生存意義和個(gè)人價(jià)值產(chǎn)生懷疑，對(duì)于社會(huì)出現(xiàn)的混亂無(wú)序都是一種“道德失范”的狀態(tài)。道德失范在心理層面上是對(duì)于現(xiàn)有社會(huì)價(jià)值的懷疑、否定、不認(rèn)同，在行為層面上表現(xiàn)為越軌行為。社會(huì)學(xué)中強(qiáng)調(diào)事務(wù)的積極意義和消極意義，但是本文的道德失范主要是從消極意義上運(yùn)用。

二、道德失范的原因分析

關(guān)于道德失范的原因，學(xué)術(shù)界主要有社會(huì)解體論、社會(huì)失范論、亞文化論三種不同的理論流派。在分析原因的過(guò)程中，有些研究者采取的是從經(jīng)濟(jì)、政治、文化等三個(gè)方面分析[2]；有些是利用系統(tǒng)理論從宏觀層面即社會(huì)、中觀層面即教育以及微觀層面即個(gè)體三個(gè)層面分析[3]，而本文主要是基于社會(huì)學(xué)的研究視角，社會(huì)學(xué)的基本問(wèn)題在與社會(huì)結(jié)構(gòu)和社會(huì)行動(dòng)的關(guān)系，因此在分析道德失范產(chǎn)生的原因要從社會(huì)結(jié)構(gòu)和社會(huì)行動(dòng)的兩個(gè)視角分析。道德失范產(chǎn)生不僅僅單純的是中國(guó)當(dāng)前的社會(huì)結(jié)構(gòu)轉(zhuǎn)型的客觀社會(huì)背景因素，同時(shí)也有社會(huì)行動(dòng)的主體即道德的行動(dòng)主體的主觀因素，在兩方面因素交相作用下才形成了道德失范的結(jié)果。

（一）社會(huì)結(jié)構(gòu)層面

1.社會(huì)結(jié)構(gòu)的變化—根本原因

中國(guó)的社會(huì)轉(zhuǎn)型是需要在短時(shí)期內(nèi)完成西方發(fā)達(dá)國(guó)家在幾百年才完成的任務(wù)，因此社會(huì)變革的速度快、內(nèi)容廣、問(wèn)題多是必然的現(xiàn)象。“幾十年以來(lái)，中國(guó)的社會(huì)結(jié)構(gòu)變化迅速，傳統(tǒng)意義上的剛性、同質(zhì)的社會(huì)結(jié)構(gòu)已不復(fù)存在，而代之以一個(gè)斷裂的社會(huì)”[4]347從一種穩(wěn)定的以家族、宗親為核心的傳統(tǒng)同質(zhì)性較強(qiáng)的社會(huì)向以法律法規(guī)為基準(zhǔn)的異質(zhì)性增強(qiáng)的社會(huì)過(guò)渡，也就是從一種穩(wěn)定的狀態(tài)向另一種穩(wěn)定的社會(huì)狀態(tài)轉(zhuǎn)變，在其轉(zhuǎn)換的過(guò)程中會(huì)出現(xiàn)平衡被打破的現(xiàn)狀。社會(huì)結(jié)構(gòu)是人們社會(huì)行動(dòng)的過(guò)程中形成的關(guān)于社會(huì)規(guī)范的一種結(jié)構(gòu)層次，但是伴隨著社會(huì)轉(zhuǎn)型的開(kāi)始，這種舊有的社會(huì)結(jié)構(gòu)不斷地被打破和否定，但是新的社會(huì)結(jié)構(gòu)的形成和發(fā)展緩慢或者不被所有的社會(huì)群體所接受。尤其是伴隨著中國(guó)自1978年以來(lái)的改革開(kāi)放，經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)由單純的計(jì)劃經(jīng)濟(jì)向市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)過(guò)渡形成了以市場(chǎng)為主導(dǎo)，競(jìng)爭(zhēng)為原則的經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)，國(guó)家企業(yè)社會(huì)對(duì)于經(jīng)濟(jì)的評(píng)判標(biāo)準(zhǔn)單一，人們的逐利傾向越發(fā)的明顯。與此同時(shí)在政治結(jié)構(gòu)上以傳統(tǒng)的權(quán)威為核心的統(tǒng)治合理性正在悄然的發(fā)生變化，既然傳統(tǒng)的價(jià)值觀念，道德的準(zhǔn)則都在被人們質(zhì)疑和摒棄，那么統(tǒng)治的合理性也在變化。文化結(jié)構(gòu)上的多元化傾向，亨廷頓在其著作《文明的沖突——世界秩序的重建》一書(shū)中指出世界七大主要文明的形成，在當(dāng)前中國(guó)的轉(zhuǎn)型過(guò)程中，除了傳統(tǒng)的道德觀念，以及理論指導(dǎo)下的文化價(jià)值觀同時(shí)還受到西方社會(huì)資本主義文化的影響，形成了多元的社會(huì)價(jià)值理念和道德標(biāo)準(zhǔn)。

社會(huì)結(jié)構(gòu)層面的平衡穩(wěn)定被打破，不斷地受到社會(huì)現(xiàn)狀的沖擊和威脅，新的社會(huì)結(jié)構(gòu)的形成還需要不斷地調(diào)整和發(fā)展，因此在轉(zhuǎn)型的階段“真空”的社會(huì)結(jié)構(gòu)缺乏對(duì)于人們行為的約束力和制約力，同時(shí)缺乏調(diào)整適應(yīng)的能力。社會(huì)結(jié)構(gòu)轉(zhuǎn)變?nèi)狈椥猿尸F(xiàn)出剛性發(fā)展的方向，吸收和轉(zhuǎn)化都需要一定的時(shí)間和過(guò)程。因此道德失范的根本原因是社會(huì)結(jié)構(gòu)的轉(zhuǎn)變。

2.社會(huì)控制的弱化—外在原因

在社會(huì)轉(zhuǎn)型過(guò)程中，社會(huì)的耦合度不高，脆性較大，社會(huì)運(yùn)行機(jī)制不穩(wěn)定，處在不斷轉(zhuǎn)換的過(guò)程中，這一時(shí)期的社會(huì)控制顯得更為復(fù)雜，也更加重要?！耙?guī)范真空”與“控制失靈”是這一時(shí)期最常見(jiàn)的社會(huì)控制失調(diào)現(xiàn)象[5]404。當(dāng)前中國(guó)處在轉(zhuǎn)型的社會(huì)時(shí)期，社會(huì)控制機(jī)制的力度和涵蓋的范圍逐漸出現(xiàn)弱化現(xiàn)象。尤其是在歷史的發(fā)展過(guò)程中我國(guó)的社會(huì)主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的發(fā)展是在政策指引下展開(kāi)的，不同于西方社會(huì)的發(fā)展經(jīng)歷了很長(zhǎng)的時(shí)間，在這樣的基礎(chǔ)上控制機(jī)制的形成也緩慢的完善和形成。中國(guó)當(dāng)前的轉(zhuǎn)型需要在短時(shí)期完成，同時(shí)社會(huì)變革和經(jīng)濟(jì)體制轉(zhuǎn)變是處于疊加的狀態(tài)，在這樣的背景下社會(huì)的控制機(jī)制也需要根據(jù)社會(huì)狀況轉(zhuǎn)變。但是在這種狀況下的社會(huì)控制機(jī)制的轉(zhuǎn)變是有很大困難的，人們?cè)谟?jì)劃經(jīng)濟(jì)體制的發(fā)展下，控制和束縛人們的社會(huì)行為和控制社會(huì)發(fā)展的機(jī)制是以傳統(tǒng)權(quán)威為基礎(chǔ)，克里斯馬型人物權(quán)威為支撐以及法理型為主體的混合型的權(quán)威體制。但是伴隨著這種轉(zhuǎn)型的深化和經(jīng)濟(jì)的發(fā)展，舊有的權(quán)威控制體系不能適應(yīng)當(dāng)前社會(huì)轉(zhuǎn)變的節(jié)奏和內(nèi)容，同時(shí)人們也從對(duì)于這種權(quán)威的信服中轉(zhuǎn)變?yōu)閷?duì)于經(jīng)濟(jì)利益的追逐。因此舊有社會(huì)控制機(jī)制尤其是社會(huì)道德準(zhǔn)則和價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)無(wú)法保障能夠?qū)ι鐣?huì)行動(dòng)的主體的行為產(chǎn)生約束力和控制力。具體表現(xiàn)在以下幾個(gè)方面。

其一，社會(huì)控制的多元化。在轉(zhuǎn)型之前，政府和國(guó)家是一切事物控制的中心和最高指揮者，伴隨著經(jīng)濟(jì)發(fā)展的轉(zhuǎn)變，非公有制經(jīng)濟(jì)的出現(xiàn)和集團(tuán)利益的凸顯，使得政府控制的社會(huì)領(lǐng)域的廣度和深度都在不斷地縮小和減弱。同時(shí)當(dāng)前的社會(huì)發(fā)展趨勢(shì)使得社會(huì)分層的出現(xiàn)，不同的社會(huì)階層具有不同的道德價(jià)值觀念，很難將具有一致性的社會(huì)控制理念灌輸?shù)矫恳粋€(gè)人的身上。因此雖然在當(dāng)下政府和國(guó)家仍然是社會(huì)控制的中心和主要方面，但是其影響力和范圍都在縮小，出現(xiàn)了多元化的局面。

其二，非正式控制機(jī)制欠發(fā)達(dá)。長(zhǎng)期以來(lái)的政府完全掌控社會(huì)各個(gè)領(lǐng)域的現(xiàn)狀，使得除了正式的法律法規(guī)機(jī)制之外的社會(huì)道德非正式的機(jī)制長(zhǎng)期不能夠得到良好的發(fā)展空間。當(dāng)社會(huì)流動(dòng)加大，工業(yè)化發(fā)展較快，同質(zhì)性減弱，國(guó)家控制力下降的現(xiàn)狀下，非正式的控制機(jī)制不能快速的深入到“空白”的領(lǐng)域進(jìn)行監(jiān)督和約束，出現(xiàn)了無(wú)法約束的領(lǐng)域，尤其是在道德和價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)上，使得道德失范的社會(huì)現(xiàn)象不斷出現(xiàn)。

其三，社會(huì)控制的難度大。同質(zhì)性的單一的傳統(tǒng)社會(huì)是計(jì)劃經(jīng)濟(jì)體制下我國(guó)的社會(huì)現(xiàn)狀，因此相對(duì)穩(wěn)定和完善的社會(huì)控制體系就可以對(duì)于人們的社會(huì)行為進(jìn)行約束。但是在工業(yè)化、城市化的發(fā)展之下，人們的流動(dòng)性加大，新問(wèn)題不斷凸顯，社會(huì)控制的難度不斷加大。

3.社會(huì)關(guān)系的轉(zhuǎn)變—直接原因

涂爾干曾指出在傳統(tǒng)的社會(huì)中人們之間的聯(lián)系是一種“機(jī)械的團(tuán)結(jié)”即社會(huì)秩序是建立在相似性較強(qiáng)的人們之間的聯(lián)系，從而在這樣的聯(lián)系之上產(chǎn)生了集體的意識(shí)，這種意識(shí)能夠完全的包容個(gè)人的共識(shí)，“社會(huì)成員平均具有的信仰和感情的共和，構(gòu)成了他們自身明確的生活體系，我們可以稱之為集體意識(shí)或者共同意識(shí)”[1]42。也就是說(shuō)人們之間的社會(huì)關(guān)聯(lián)性是建立在相似的基礎(chǔ)上，并且產(chǎn)生了達(dá)成共識(shí)度高的集體意識(shí)。這就像先生在《鄉(xiāng)土中國(guó)》一書(shū)中指出，中國(guó)的傳統(tǒng)社會(huì)人與人之間的關(guān)系是一種“差序格局”即以“己”為中心以血緣關(guān)系為紐帶形成的類似于水波紋式的社會(huì)關(guān)系[6]175。這種社會(huì)關(guān)系的發(fā)展，在當(dāng)前中國(guó)的發(fā)展中不斷地發(fā)生變化形成了以勞動(dòng)分工為主體的“有機(jī)團(tuán)結(jié)”的形式，更加強(qiáng)調(diào)個(gè)體的差異性和異質(zhì)性，也就是說(shuō)社會(huì)成員之間的聯(lián)系是以個(gè)人的獨(dú)立性為基礎(chǔ)，這種獨(dú)立性越強(qiáng)社會(huì)的分工越強(qiáng)，人們之間越發(fā)的需要社會(huì)道德準(zhǔn)則和規(guī)范連接起來(lái)。但是這種斷裂的社會(huì)出現(xiàn)了傳統(tǒng)的觀念無(wú)法適應(yīng)當(dāng)前人們之間社會(huì)關(guān)系的轉(zhuǎn)變，無(wú)法充當(dāng)這種社會(huì)聯(lián)系之間的紐帶，因此道德失范的產(chǎn)生是隨之而來(lái)的。

（二）道德主體層面

當(dāng)我們把道德失范的原因歸結(jié)于社會(huì)結(jié)構(gòu)的變化的同時(shí)，也應(yīng)該想到社會(huì)學(xué)的研究從早期的注重宏觀層面的發(fā)展逐漸的延伸和發(fā)展到對(duì)于微觀個(gè)體即社會(huì)行動(dòng)主體的研究。關(guān)于道德失范的問(wèn)題也是同樣，單純的社會(huì)結(jié)構(gòu)背景原因的探討和挖掘，并不能全面地說(shuō)明道德失范產(chǎn)生的原因，道德主體自身的主觀方面也有一定的根源。

1.道德認(rèn)同下降

道德失范除了當(dāng)前的道德準(zhǔn)則和標(biāo)準(zhǔn)無(wú)法適應(yīng)社會(huì)轉(zhuǎn)變的現(xiàn)狀之外的客觀因素，還有道德的主題對(duì)于主流的價(jià)值觀念認(rèn)同下降的原因。當(dāng)前中國(guó)的發(fā)展過(guò)程也注重社會(huì)主義核心價(jià)值體系的建立，包含著榮辱觀、道德觀以及文化建設(shè)等方面的內(nèi)容。但是當(dāng)社會(huì)環(huán)境的因素在發(fā)生著改變的同時(shí)，人們對(duì)于社會(huì)主義價(jià)值觀念的認(rèn)同下降從而缺乏自身行為的指導(dǎo)。人們僅僅遵守相關(guān)的道德理念和價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)，但是在內(nèi)心深處將其與自身的世界觀人生觀的結(jié)合。在轉(zhuǎn)型之前的中國(guó)，一元的社會(huì)結(jié)構(gòu)賦予人們固定的社會(huì)角色，使得道德主體在社會(huì)化的過(guò)程中潛移默化地接受社會(huì)主義的價(jià)值道德標(biāo)準(zhǔn)，并且按其指導(dǎo)社會(huì)行為。但是伴隨著社會(huì)轉(zhuǎn)型的開(kāi)始，一元社會(huì)轉(zhuǎn)變?yōu)槎嘣纳鐣?huì)，社會(huì)賦予人們的社會(huì)角色不是單一的固定，而是多重的和變化的，這樣人們?cè)诓煌纳鐣?huì)角色下認(rèn)同不同的道德準(zhǔn)則，加之道德準(zhǔn)則在轉(zhuǎn)型期約束力下降，從而使得道德主體對(duì)于當(dāng)前轉(zhuǎn)型中國(guó)核心的道德認(rèn)同下降，出現(xiàn)了有悖于道德準(zhǔn)則的行為。

2.非理性因素的影響

人是情感性的動(dòng)物，是理性與非理性的統(tǒng)一體。人們通過(guò)自身不斷的吸收和分析外界的道德準(zhǔn)則從而做出相應(yīng)的行為選擇，是一種工具理性的行為。但是這種選擇信息的過(guò)程中會(huì)出現(xiàn)非理性的因素從而做出的行為不符合實(shí)際道德標(biāo)準(zhǔn)的要求和規(guī)范。尤其是在中國(guó)的改革開(kāi)放以后，人們受到各種思想的沖擊，感官的刺激不斷加強(qiáng)，道德規(guī)范的束縛力下降，使得人們?cè)诶硇苑治龅倪^(guò)程中容易出現(xiàn)動(dòng)搖，從而出現(xiàn)了道德失范的現(xiàn)狀。

3.個(gè)人欲望的增加

個(gè)人欲望在現(xiàn)代化的社會(huì)轉(zhuǎn)型中急劇的膨脹，在涂爾干分析時(shí)指出伴隨城市化、工業(yè)化的發(fā)展人們的欲望要求超出了自己本身能力的要求，會(huì)產(chǎn)生一種失落感和落差，這種狀態(tài)的長(zhǎng)期發(fā)展會(huì)影響人們的心理健康，也就是涂爾干在其《自殺論》一書(shū)中指出的示范型的自殺類型的社會(huì)原因。在道德行為選擇過(guò)程中為了滿足自身不斷增加的欲望從而忽略社會(huì)責(zé)任感、無(wú)視道德準(zhǔn)則，導(dǎo)致了道德的約束力下降，出現(xiàn)了道德失范的現(xiàn)狀。

參考文獻(xiàn)：

[1]埃米爾·涂爾干.社會(huì)分工論[M].渠東,譯.北京:生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店,2000.

[2]龔長(zhǎng)宇.道德失范:社會(huì)安全的腐蝕劑[J].倫理學(xué)研究,2004,(5).

[3]吳紹芬.道德失范探析[J].中國(guó)地質(zhì)大學(xué)學(xué)報(bào):社科版,2001,(2).

篇（11）

一、 民間法概述

民間法是與國(guó)家法相對(duì)應(yīng)的一個(gè)概念，對(duì)其內(nèi)涵和外延尚沒(méi)有一個(gè)較為清晰的界定。本土資源說(shuō)認(rèn)為，民間法實(shí)際上是指本土資源，不僅包括中國(guó)的歷史傳統(tǒng)，也包括在社會(huì)實(shí)踐中存在的各種非正式的制度[1]。民間法的特征主要有：1.具有民族性。法律與國(guó)家的自然地理環(huán)境、氣候條件、人們的生活方式有著密切的關(guān)系，體現(xiàn)在政治、經(jīng)濟(jì)、行為心理等方面。從此種程度上說(shuō)，法律是民族精神的體現(xiàn)。

2.具有地域性。國(guó)家法強(qiáng)調(diào)立法、執(zhí)法與司法的統(tǒng)一，具有普遍的適用性。中國(guó)存在著許多不同的地域文化，這就要求在堅(jiān)持法律普遍性的同時(shí)，還要兼顧法律的特殊性。3.具有傳承性和變異性。民間法在長(zhǎng)期的發(fā)展過(guò)程中，通過(guò)教育等方式，得以延續(xù)下來(lái)。它會(huì)隨著條件的變化而變化，這也成為民間法具有持久生命力的一個(gè)重要因素[2]。

二、民間法約束力的社會(huì)基礎(chǔ)和表現(xiàn)形式

長(zhǎng)久以來(lái)，國(guó)家作為一種社會(huì)和政治生活的組織形式，并沒(méi)有深入到社會(huì)的各個(gè)方面，在某些方面兩者之間存在一定的間隔。為了彌補(bǔ)國(guó)家法在這些間隔地帶的缺失，國(guó)家允許在這些地區(qū)實(shí)行民間自治。雖然這種方式，對(duì)當(dāng)時(shí)的統(tǒng)治者來(lái)說(shuō)，是一種妥協(xié)，但由此形成的國(guó)家對(duì)民間自治的依賴，構(gòu)成了以國(guó)際法為主的多元化的法律體系。民間自發(fā)形成的秩序與國(guó)家制定法形成的法律秩序相結(jié)合，形成一種等級(jí)式，以國(guó)家法為主，民間法為補(bǔ)充的社會(huì)調(diào)整制度[3]。

國(guó)家—社會(huì)這種二元結(jié)構(gòu)的存在，為民間法的存在提供了社會(huì)基礎(chǔ)，在社會(huì)秩序的調(diào)整方面發(fā)揮了重要作用。

中國(guó)是一個(gè)自給自足的農(nóng)業(yè)社會(huì)，人們?cè)陂L(zhǎng)期的定居生活中形成了以道德、風(fēng)俗、習(xí)慣為主的民間法，用來(lái)調(diào)整人們之間的糾紛，化解矛盾，這使民間法具有不可取代的約束力。

三、民間法的文化解讀

我們對(duì)國(guó)家法的研究，著重法所體現(xiàn)的國(guó)家意志，國(guó)家法的強(qiáng)制力是為了保障國(guó)家法的統(tǒng)一性，但單單依靠法的制裁僅僅實(shí)現(xiàn)了形式上的法律統(tǒng)一，未必能夠達(dá)到很好的社會(huì)效果。這就需要我們從社會(huì)的角度來(lái)客觀的研究法律。從社會(huì)學(xué)的角度看，法律是文化的一個(gè)重要組成部分，一個(gè)國(guó)家、民族的文化受到自然地理環(huán)境、風(fēng)俗習(xí)慣、外來(lái)因素等諸多方面的影響。世界上的國(guó)家因不同的地域、生產(chǎn)生活方式，形成了多元的文化。文化的多元決定了法律的多元。

我國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)是一個(gè)典型的農(nóng)耕社會(huì)，人們以土地為生存和發(fā)展的基礎(chǔ)，在長(zhǎng)久的共同生活中形成了以宗法血緣為主體的定居文化。地緣的封閉性，使得人們更容易產(chǎn)生某種團(tuán)體意識(shí)，形成特定的內(nèi)聚力和向心力[5]。這些團(tuán)體意識(shí)的形成多是風(fēng)俗、習(xí)慣、道德在長(zhǎng)期的生活中對(duì)人們產(chǎn)生的潛移默化的影響中形成的。這些風(fēng)俗、習(xí)慣因?yàn)榈玫饺藗兊恼J(rèn)同而得到普遍的遵守，它們?cè)谌粘Ｉ钪写媪藝?guó)家法，發(fā)揮了法的調(diào)節(jié)作用。

歷史法學(xué)家薩維尼曾經(jīng)指出：法律和語(yǔ)言、風(fēng)俗一樣，是自然而然逐漸形成的，都是作為特定民族的屬性自然地融合在一個(gè)整體之中，這個(gè)整體就是特定民族的共同信念和內(nèi)在意識(shí)，即“民族精神”。“民族精神”是民族產(chǎn)生和發(fā)展的本原，自然也是作為民族屬性的法律的始基和本原。這種觀點(diǎn)使我們有必要重視民間法。我國(guó)歷史悠久，有著深厚的法律傳統(tǒng)文化，中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)更多的表現(xiàn)出以禮、風(fēng)俗、習(xí)慣代替法律。這是了解中國(guó)傳統(tǒng)國(guó)情、社情、民情不可或缺的一種方法。民間法很好地反映了這種法律文化傳統(tǒng)，可以說(shuō)，民間法是傳統(tǒng)法律文化的一種延伸。正是由于有著深厚的歷史文化根基，在國(guó)家法存在的同時(shí)，民間法以自身的特點(diǎn)，長(zhǎng)久地存在[6]。

文化具有傳承性，除非由于某種特殊原因，人們不會(huì)輕易地改變自己的文化偏好，外來(lái)因素的強(qiáng)行介入都會(huì)遭到人們心理上的拒絕[7]。正是文化的傳承性，使其隨著歷史和社會(huì)的發(fā)展保留下來(lái)。隨著歷史的發(fā)展，人們的生產(chǎn)生活方式發(fā)生了巨大變化，民間法在繼承傳統(tǒng)法律文化的同時(shí)，自身在發(fā)展的過(guò)程中也發(fā)生了變化，摒棄了一些落后的觀念，不斷地引入合理成分，使其在某些方面能夠符合國(guó)家法的要求，這種文化的流變性，使民間法充滿了活力。

四、民間法與國(guó)家法之間的沖突

建立一個(gè)有序的社會(huì)，單單依靠國(guó)家法是行不通的。社會(huì)生活中的習(xí)慣、風(fēng)俗、道德等都是建立良好的社會(huì)秩序不可或缺的一部分。沒(méi)有這些因素的配合和支撐，國(guó)家法難以得到很好地貫徹實(shí)施。法律不僅要滿足國(guó)家的需要，更要滿足社會(huì)的需要。由立法者創(chuàng)造的法律僅僅是一小部分，更多地應(yīng)該是對(duì)已有的行為規(guī)范的吸收、借鑒和補(bǔ)充。

國(guó)家法的局限性，給民間法提供了發(fā)揮作用的空間，民間法因其扎根于中國(guó)傳統(tǒng)的文化土壤中，富有濃郁的地方色彩。兩者在調(diào)整范圍、調(diào)整方式等方面都有所不同，彼此沖突的現(xiàn)象不可避免[8]。

五、民間法與國(guó)家法的和諧發(fā)展

民間法與國(guó)家法之間的沖突很大程度上是法的普遍性與特殊性的沖突。國(guó)家法從國(guó)家的角度，追求的是一般性地對(duì)待問(wèn)題，而民間法從社會(huì)的角度，體現(xiàn)的是地方性的特殊性要求?，F(xiàn)代法治的一個(gè)基本要求就是統(tǒng)一性，所以國(guó)家法與民間法的對(duì)立是必然存在的[9]。但是并不意味著民間法是實(shí)現(xiàn)法治的一種障礙，完全忽視民間法在社會(huì)生活中發(fā)揮的作用。兩者之間不存在誰(shuí)取代誰(shuí)的問(wèn)題。恰當(dāng)?shù)靥幚砗妹耖g法與國(guó)家法的關(guān)系對(duì)建立法治社會(huì)具有十分重要的意義。在正視兩者沖突的同時(shí)，我們應(yīng)該充分挖掘兩者之間的共同點(diǎn)，兩者在某些方面是統(tǒng)一的。

（一）在調(diào)整對(duì)象方面。不論是國(guó)家法還是民間法都是調(diào)整人們的行為規(guī)范，在同一時(shí)空下的人們不是受到國(guó)家法的調(diào)整，就有可能受到民間法的調(diào)整。

（二）在調(diào)整方式方面。單獨(dú)運(yùn)用民間法，會(huì)過(guò)度關(guān)注人情，有可能出現(xiàn)執(zhí)法不公的情況，而國(guó)家法又過(guò)多強(qiáng)調(diào)統(tǒng)一性，有可能忽視人們的心理需要和法的社會(huì)效果，造成人們對(duì)國(guó)家法的抵觸。為了更好地實(shí)行國(guó)家法，不得不利用民間法的優(yōu)勢(shì)，可見(jiàn)，兩者在調(diào)整方式上具有互補(bǔ)性。

（三）在價(jià)值追求方面。無(wú)論是國(guó)家法還是民間法，公平、正義是人類追求的永恒目標(biāo)。只有符合公平、正義的國(guó)家法和民間法才不會(huì)被淘汰，才能得到人們的認(rèn)可和遵守[10]。

從片面地強(qiáng)調(diào)國(guó)家法到重視民間法，表明社會(huì)生活中的不和諧因素已經(jīng)引起了法學(xué)研究者的重視，恰當(dāng)?shù)靥幚韮烧咧g的關(guān)系，才能更好地實(shí)現(xiàn)社會(huì)的有序。我們?cè)谔幚韲?guó)家法的普遍性和民間法的特殊性問(wèn)題時(shí)，應(yīng)該堅(jiān)持，在承認(rèn)兩者差異的前提下，相互吸收、借鑒，這樣才能揚(yáng)彼之長(zhǎng)避己所短。法的普遍性和特殊性之間是辯證統(tǒng)一的，法律的多元包含著法的普適價(jià)值，法的普適價(jià)值又通過(guò)法律的多元體現(xiàn)出來(lái)[11]。就國(guó)家法與民間法而言，民間法的特殊性當(dāng)中包含了國(guó)家法的普遍價(jià)值，國(guó)家法的普遍價(jià)值通過(guò)民間法的特殊性得以實(shí)現(xiàn)。

現(xiàn)代法治不僅要實(shí)現(xiàn)法律規(guī)范形式上的統(tǒng)一，構(gòu)建一個(gè)完整的法律體系，更要注重法律體系內(nèi)部各要素的和諧。法律體系內(nèi)部的各個(gè)要素和法律體系兩者就像樹(shù)葉和樹(shù)葉上的脈絡(luò)，脈絡(luò)之間的暢通與否，會(huì)影響樹(shù)葉能否保持長(zhǎng)久的生命力。法律體系內(nèi)部各要素之間，各個(gè)要素與法律體系之間只有達(dá)到“同條而共貫，相扶而成治”的效果，才能夠確保法治目標(biāo)的實(shí)現(xiàn)。

參考文獻(xiàn)：

（1）于語(yǔ)和：民間法[M].上海：復(fù)旦大學(xué)出版社.2008年，第21頁(yè)。

（2）同（1）第38—40頁(yè)。

（3）薄振峰 鄒慶國(guó)：國(guó)家—社會(huì)二元架構(gòu)中的國(guó)家法與民間法[J].湖北教育學(xué)院學(xué)報(bào)， 2005年第1期。

（4）同（1）第92，93頁(yè)。

（5）同（1）第53頁(yè)。

（6）鄭君：國(guó)家法與民間法互動(dòng)之反思及建議.華中科技大學(xué)碩士畢業(yè)論文，2006年。

（7）周石甫：民間法的運(yùn)行.湘潭大學(xué)碩士畢業(yè)論文，2007年。

（8）袁雪： 法律多元格局中的國(guó)家法與非國(guó)家法[J].黑龍江省政法管理干部學(xué)院學(xué)報(bào)，2005年第1期。

（9）謝暉 陳金釗：民間法（第四卷）[M].濟(jì)南：山東人民出版社.2004年，第398頁(yè)。