緒論：寫作既是個人情感的抒發(fā)，也是對學(xué)術(shù)真理的探索，歡迎閱讀由發(fā)表云整理的11篇泰國文化論文范文，希望它們能為您的寫作提供參考和啟發(fā)。

篇（1）

2.     人類的文化存在

3.     歷史哲學(xué)與文化形態(tài)

4.     景觀與觀相

5.     文化與文明

6.     文化形態(tài)與歷史共時性

7.     中國文化的文化性

title: china philosophy—culture existence and culture morphology

     —from nature philosophy to culture standpoint

abstract: the culture morphology in historical philosophy is a humanistic weltanschauung; the thought of the existence of culture is a culture philosophy that is corresponds to nature philosophy of western culture, the cultural essence of chinese culture is the existence of culture, the nature, history, humankind, society and humanness in the view of china philosophy is consistent. the cultural anthropology and the historic philosophy provide an especial view for culture study, the synchronism represents this philosophical concept. the china philosophy as meta-philosophy is the culture philosophy or human’s philosophy, which can provide a unified view between science and humanism, in the realm of chinese culture the western culture and the chinese culture is complementary each another.

 

 

1. 哲學(xué)與文化

 

如果說歷史、文化、與社會是自然與人類生存的境域關(guān)系，那么歷史、文化與社會的存在性問題就是哲學(xué)的視域，從后者去看前者是自然的，前者具有一種客觀的前存在或己存在的性質(zhì)，這正是傳統(tǒng)西方哲學(xué)的自然哲學(xué)世界觀，就是說世界和人總是作為哲學(xué)視域的對象或內(nèi)容而存在，哲學(xué)的西方起源就是一種本體論的視域，亞里士多德的哲學(xué)就是其正宗，但哲學(xué)自身一直是成問題的，因為哲學(xué)的視域總是具有現(xiàn)時性，哲學(xué)能否能成為自己視域中的對象，一直是西方傳統(tǒng)哲學(xué)的無法逮住的自己的幽靈，元哲學(xué)不是傳統(tǒng)自然哲學(xué)性質(zhì)西方哲學(xué)的自身本質(zhì)，傳統(tǒng)自然哲學(xué)本質(zhì)的哲學(xué)只是自然科學(xué)的元學(xué) (meta-physics ) 或者最多是一種哲學(xué)學(xué)，而不是自身的元學(xué)，西方哲學(xué)傳統(tǒng)統(tǒng)中的終極原因永遠(yuǎn)只能是自然對象意義上的自身原因，“第一哲學(xué)”如果仍然追求客觀的終極原因而不能轉(zhuǎn)向存在意義上的自身，哲學(xué) (philo-sophia) 就永遠(yuǎn)無法實現(xiàn)愛與智慧的自身同一。

哲學(xué)認(rèn)識論的發(fā)展和人文領(lǐng)域批判性認(rèn)識的增長使哲學(xué)視域與存在境域的分野日漸模糊，一方面認(rèn)識論和方法論如現(xiàn)象學(xué)、語言問題等成為了近現(xiàn)代哲學(xué)的主題，另一方面，自然科學(xué)基礎(chǔ)理論的自身元學(xué)性質(zhì)如范式理論、宇宙理論、基因倫理問題等己經(jīng)成為對最具廣泛影響力的思想，這些都意味著哲學(xué)的基礎(chǔ)已開始從一種傳統(tǒng)自然意義世界觀轉(zhuǎn)移為一種自身本質(zhì)意義上的視域，這個自身的最終意義當(dāng)然是人自己，但對這種意義上的哲學(xué)轉(zhuǎn)向人們并沒有足夠的認(rèn)識，因為在西方傳統(tǒng)自然哲學(xué)的體系框架中，人總是哲學(xué)視域中的被觀察、被研究的對象的人，而不是自在自為的自身一致的人，因此在西方文化中，人總有一個客觀的被研究、被觀察的本體人之外的靈魂（上 帝）。

在西方傳統(tǒng)中，形而上學(xué)研究是就對世界本源的探索，在人的經(jīng)驗之上，自然之外存在某種終極的東西，是西方文化的“信仰”，一方面，世界作為一種對象意義的存在是西方傳統(tǒng)形而上學(xué)的出發(fā)點，把世界萬物的經(jīng)驗存在都?xì)w結(jié)為某種最基本、最簡單的原理、先驗原則是古希臘人和傳統(tǒng)哲學(xué)家的基石，亞里士多德的第一哲學(xué)就是關(guān)于自然的形而上學(xué)，在西方哲學(xué)傳統(tǒng)中，”自然”具有一種哲學(xué)的純粹性，是客觀性和理性的文化根基，因此，一個客觀性的終極的真理或原理作為一種萬能知識體系的基礎(chǔ)就是哲學(xué)家夢想的天堂，直至今天仍在引誘著大科學(xué)家們?yōu)榇藠^斗而至死不渝。另一方面，相信人的世俗生存之上還有一種萬能萬有的超驗生存是基督教第一教義，但人對上帝的分離卻是一去不回頭的現(xiàn)實，人不斷地從把對上帝的實現(xiàn)轉(zhuǎn)化為世俗自身的啟蒙自覺，在與宗教神學(xué)的解脫斗爭中，理性就是最強(qiáng)大的工具，但理性自身卻不能邏輯地證明自己，這與上帝最終是無法解釋的一樣，信仰無需解釋，但哲學(xué)家在經(jīng)驗與理性之間的尷尬使哲學(xué)幾無立地，萊布尼茲再次將自然的純粹性引入哲學(xué)，康德把自然的純粹性替換為理性知識的純粹性，歐陸哲學(xué)家信仰先驗、重視判斷，英美哲學(xué)家依信仰邏輯、側(cè)重分析，但無論對于任何一方，世界始終都是存在于傳統(tǒng)的自然純粹性的基礎(chǔ)之上，理性對自身的不可證性的絕境，使哲學(xué)家的雄心一次次遭受挫折，現(xiàn)代哲學(xué)家們大體上已放棄了這種終極純粹性的理想，但礙于自身傳統(tǒng)立場，西方哲學(xué)無法有一種“文化”存在意義上的視角，雖然人類從自然人成為社會人的過程貫穿了整個人類歷史，但從自然哲學(xué)基礎(chǔ)上起源的西方哲學(xué)轉(zhuǎn)向以人自己和自身為視角的人文哲學(xué)卻只是近代才開始的事，哲學(xué)家們看不到西方哲學(xué)的真正的突破在于能否走出“西方”的框架，走出“自然”哲學(xué)的傳統(tǒng)，但至少這在歷史哲學(xué)中看到了先兆，可以從世界歷史的文化觀走向世界的文化哲學(xué)觀，即從自然哲學(xué)基礎(chǔ)上的傳統(tǒng)哲學(xué)走向文化化的哲學(xué)。

從非純粹哲學(xué)的一般的人文學(xué)觀點發(fā)展為真正哲學(xué)的文化觀是哲學(xué)的文化轉(zhuǎn)向，我們就可以有與自然哲學(xué)相對應(yīng)的文化哲學(xué)，這種文化哲學(xué)不同于較狹義的哲學(xué)文化人類學(xué)范和圍內(nèi)的文化哲學(xué)，也不僅僅是歷史范圍內(nèi)的歷史意義上的文化哲學(xué)，而是與自然存在性世界觀基礎(chǔ)上的傳統(tǒng)西方哲學(xué)相對應(yīng)的文化存在性的哲學(xué)。人文或人與自然的對立是西方文化的傳統(tǒng)，但從中國文化傳統(tǒng)來看，人不是神的造物而只是自然的延續(xù)，在這個意義上，人就是自然的文化超越，人的存在使自然也文化化了，世界是文化的存在，這就是中國傳統(tǒng)的天人合一理念的現(xiàn)代哲學(xué)定義，這樣就是從一種自然意義上的哲學(xué)轉(zhuǎn)向為本質(zhì)的文化哲學(xué)，這是一種世界觀的自身翻轉(zhuǎn)。這種文化哲學(xué)即不是學(xué)科的元學(xué)，也不是一種關(guān)于文化研究的哲學(xué)，而是自然、人類和人的文化存在的自覺，這正是中國文化和中國哲學(xué)的本質(zhì)，比如，在中國文化和中國哲學(xué)中，傳統(tǒng)的“天下”觀就是這樣一種文化觀而對應(yīng)于“世界”的自然觀，這種對應(yīng)性表現(xiàn)了中西文化和中西哲學(xué)的互補(bǔ)性而不是對立性

，中國哲學(xué)意義的文化哲學(xué)并不與西方哲學(xué)相對立，這正與文化存在不與自然存在相對立一樣，文化與自然的一致性正是中國哲學(xué)的本質(zhì)，從傳統(tǒng)世界觀走向文化觀就是走出西方傳統(tǒng)哲學(xué)的體系而實現(xiàn)自然、歷史、人類、社會與人性的一致的哲學(xué)轉(zhuǎn)向。

 

2. 人類的文化存在

 

通常的歷史哲學(xué)只是一種歷史學(xué)的元學(xué)，即通過對歷史學(xué)的再認(rèn)識去對待歷史，那么有沒有一種歷史的元學(xué)？即以歷史自身的存在性而表現(xiàn)的歷史？這要求一種由不同于傳統(tǒng)自然哲學(xué)觀支持的歷史哲學(xué)，即歷史不被“看成”是自然意義上的歷史，而是歷史自身的和自己的“存在”，這時，人的存在與歷史才是同一的，在歷史哲學(xué)和文化人類學(xué)、哲學(xué)人類學(xué)的研究中，深層次地表現(xiàn)了這種哲學(xué)的轉(zhuǎn)向。

在人類學(xué)領(lǐng)域，人類被作為唯一的研究對象，這種集中性使一般學(xué)術(shù)研究的自然歷史的背景被置換為人自身的發(fā)展歷史和人類社會的視域，人類主要以自己的產(chǎn)生、發(fā)展歷史和人的社會生存環(huán)境為背景，在這樣的視域中，人成為了一種學(xué)術(shù)研究上的目的和標(biāo)準(zhǔn)，這仍然符合西方學(xué)術(shù)傳統(tǒng)，在西方文化中，歷史上曾一次次有哲人高呼“人是萬物的尺度”（普羅塔戈拉）、“人是目的”（康德）這樣的口號，但這仍然只是把人作為自然和社會最終的形式和目的，人仍然只是一種被研究、被認(rèn)識的對象，這種存在的人而不是人的存在的觀點，最終不能脫離從自然或上帝的抗?fàn)幹蟹至殉鰜淼娜诉@樣西方文化的本底，人只是一種在最終追求的目的和意義上的人，即使是極端性的人類中心主義，也只是把人與自然調(diào)換了相互的對立位置，而不是真正的人與自然的統(tǒng)一。

在西方文化傳統(tǒng)觀念中，人是被上帝創(chuàng)造的，但是人的世俗生活卻是人自己創(chuàng)造成的，世俗的意義就是現(xiàn)實的人的行為空間，世俗生活就是人的社會存在，在廣義的文化概念的意義上，這也就是最大的文化模式，被創(chuàng)造成的人成為實現(xiàn)自己的人，與人類的自然存在轉(zhuǎn)化為社會的存在一樣，人成為了人自身、人自身的歷史意義上的文化存在，這是不知不覺之中發(fā)生的基本觀點的本質(zhì)性轉(zhuǎn)折，在純粹哲學(xué)的意義上理解，文化就是人在自身發(fā)展中的自己創(chuàng)造性的存在，即不是被創(chuàng)造的存在，也不是停留在自然中的對象，在此以前，文化只是狹義地被理解為人為的創(chuàng)造，在文化哲學(xué)中，文化就具有與真正的人類性即人性的同一，正是在這個基礎(chǔ)視域上，哲學(xué)最終脫離西方傳統(tǒng)自然哲學(xué)和神學(xué)的本底，在這種最高哲學(xué)理解上，文化是”自然中的自然”而不是從自然中分離和對立、抗?fàn)幍摹钡诙匀弧保?dāng)然人也就不是被神創(chuàng)造或從神分有的人，而是文化存在的人，文化哲學(xué)把文化存在擴(kuò)展為世界存在，文化哲學(xué)也就是人的哲學(xué)。

在歷史哲學(xué)的研究領(lǐng)域中，斯賓格勒 (oswald spengler 1880-1936) 獨到地看到了一種高于通常歷史學(xué)中的特別觀察方法，他稱之為比較文化形態(tài)，在“西方的沒落”一書中最能集中性地表達(dá)他的觀點方法的一段文字如下：

“在公元10世紀(jì)，浮士德式的心靈突然覺醒了，并表現(xiàn)為無數(shù)種形態(tài)。在這些形態(tài)當(dāng)中，同建筑和裝飾并行出現(xiàn)了一種具有顯著特征的“民族”形式。從加洛林帝國的諸民族形態(tài)——薩克森人、士瓦本人（swabians）、法蘭克人、西哥特人、倫巴第人——中，突然出現(xiàn)了德國人、法國人、西班牙人、意大利人。迄今為止，（有意識的和審慎的，或無意識的和粗略的）歷史研究把這些文化民族一律看成某種存在的東西，看作首要的東西，而把文化本身看作是次要的東西，看作是文化民族的產(chǎn)物。據(jù)此，歷史的創(chuàng)造性單位只是印度人、希臘人、羅馬人、日耳曼人等等。由于希臘文化是希臘人的產(chǎn)物，因此希臘人必定很早就已經(jīng)這樣存在了；因此，他們一定是外來移民。任何其他關(guān)于創(chuàng)造者和創(chuàng)造物的觀念似乎都是不可想象的。因此，我的一個具有絕對重要性的發(fā)現(xiàn)就是，這里所提出的諸種事實導(dǎo)致的將是相反的結(jié)論。可以絕對確定的是：各偉大的文化是一些原始的或源頭性的實體，是從最深層的精神基礎(chǔ)中產(chǎn)生出來的；在一種文化的魔力下，民族乃是文化的產(chǎn)物而非文化的作者，不論是在民族的內(nèi)在形式上還是民族的整體表現(xiàn)上，都是如此。這些控制和塑造著人類的民族形態(tài)，跟各種藝術(shù)及思維方式一樣，也具有風(fēng)格和風(fēng)格的歷史。雅典民族之為一種象征，不亞于多立克式的神廟，英國人之為一種象征，不亞于近代物理學(xué)。世上有阿波羅型的、麻葛型的、浮士德型的民族。阿拉伯文化并不是“阿拉伯人”所創(chuàng)造——事實正好相反；因為麻葛文化開始于基督時代，阿拉伯民族代表了那一文化最后的偉大創(chuàng)造，一個共同體通過伊斯蘭教而結(jié)合在一起，就像此前的猶太人和波斯人的共同體也是通過他們的宗教而結(jié)合在一起一樣。世界歷史即是各偉大文化的歷史，民族不過是一種象征性的形式和容器，這些文化的人們在里面實現(xiàn)他們的命運?！?西方的沒落，吳瓊譯，第二卷  第六章 城市與民族（c）原始人、文化民族和費拉 三)

這種文化的先在性是具有深刻哲學(xué)意義的，但文化的存在性在西方文化和西方哲學(xué)中是難以找到傳統(tǒng)資源支持的，西方主流學(xué)術(shù)傳統(tǒng)中二元對立的觀點是根深蒂固的，世界沒有三值邏輯，因此其它的理解難于被傳統(tǒng)學(xué)術(shù)意識形態(tài)或?qū)W術(shù)規(guī)范所接受，比如，卡爾·波普 (karl popper，1902－1994) 就提出過“第三世界”的獨特見解，他認(rèn)為物理世界（世界i）和精神體驗世界（世界ii）之外有一個人類知識的客觀的世界iii，雖然這仍然是處在西方傳統(tǒng)哲學(xué)的基礎(chǔ)上，但遠(yuǎn)未能發(fā)展成為一種主流哲學(xué)，斯賓格勒并沒有文化的存在性的哲學(xué)觀念，當(dāng)然也沒有將他的思想提升到真正的哲學(xué)純粹性，他的學(xué)說只能停留在一種思辯的前哲學(xué)中，實際上，文化的存在性只有在中國文化的境域和中國哲學(xué)的視域中才是自然的，這就是文化與歷史的同一性，盡管對歷史的存在性可以有諸多看法，但歷史與人類、人或人性的同一性這種本質(zhì)不可懷疑，這正是中國文化和中國哲學(xué)的本底，這種同一性不僅排除了自然的對立性，也排除了神學(xué)的超驗性，只有在文化存在、文化境域和文化的視域中，自然、歷史、文化與人性的一致性才能得到真正統(tǒng)一的理解，只有在這個基礎(chǔ)上，人與社會的同一性才能最終得到闡釋。

“文化”這個概念與“歷史”一樣，其存在境域就是“社會”，實際上，一些歷史學(xué)家如歷史年鑒學(xué)派就以一種歷史和社會交織的新史學(xué)的眼光看待歷史，以一種歷史中普通人的生活的整合這樣的文化方法處理歷史；與此相似，也有人類學(xué)家如格爾茲（clifford  geertz）把具體社會生存看作一種立體的文本進(jìn)行文化闡釋性，這樣，文化和歷史一樣，具有社會存在的元學(xué)闡釋性本質(zhì)。在中國文化的境域和視域中，文化和歷史是同一的，是一種自身的存在意義上的元學(xué)，但這卻是一直困擾著西方哲學(xué)家的傳統(tǒng)困難，因為在西方傳統(tǒng)中，既缺乏歷史的文化承繼性境域，因此也缺乏文化的歷史性本質(zhì)的視域，這樣，雖然“文化”在今天已經(jīng)成為最顯著的具有歷史意義的社會“現(xiàn)象”，但文化的存在性仍然是西方哲學(xué)和人文社會學(xué)視而無睹的盲點。

 

3. 歷史哲學(xué)與文化形態(tài)

 

在近、現(xiàn)代歷史研究中，歷史哲學(xué)大體上仍然只是自然哲學(xué)在歷史中的應(yīng)用，這雖然與西方傳統(tǒng)學(xué)術(shù)思想一致，但與歷史的本質(zhì)并不相容，因此在歷史學(xué)和歷史哲學(xué)中時有自相矛盾的理論沖突，按照自然哲學(xué)的基本觀念，歷史就會具有一種可以邏輯化的發(fā)展規(guī)律，因此許多學(xué)者如維柯、歌德、黑格爾、孔德等等就提出了各種不同的歷史發(fā)展階段理論，但這些理論最多只能是一種對歷史的闡釋方法或歷史學(xué)的一種有爭議的研究工具，即是無法歷史驗證的，也不會有一種科學(xué)預(yù)言的意義，這樣歷史哲學(xué)本身的意義也就成了問題，實際上歷史哲學(xué)所能做到的主要是對自然哲學(xué)用于歷史的方法批判，比如對實證主義方法的主張或批評就是歷史哲學(xué)一個主要論題，因此在這個意義上，具有自身特殊意義的歷史哲學(xué)是從斯賓格勒開始的。

在斯賓格勒的研究中，歷史被脫去了由歷史學(xué)家加置其上的種種理論框架，歷史不被看成是單線的、分期的、進(jìn)化的體系中的歷史，每一種具體的歷史具有一種自身的存在的意義，斯賓格勒的比較文化形態(tài)的方法，企圖以不同于傳統(tǒng)自然哲學(xué)的文化方法去處理歷史， 這一點正是他的雄心：”正如伽利略在他所著“試金者”一書的名句中所說的，哲學(xué)是自然的一本大書，是用'數(shù)學(xué)語言'寫成的?，F(xiàn)在，我們期待著一位能告訴我們歷史是用什么語言寫成的和應(yīng)該怎樣去讀它的哲學(xué)家?！?“我們的論題原先只包括有限的現(xiàn)代文明的問題，現(xiàn)在卻擴(kuò)展為一種新的哲學(xué)--一種在形而上學(xué)方面已經(jīng)枯竭的西方土壤所能產(chǎn)生的未來的哲學(xué)，一種西歐人的心智在往后的階段里所可能產(chǎn)生的唯一的哲學(xué)。它將擴(kuò)展成為一種世界歷史的形態(tài)學(xué)（morphology of world history）的概念，即作為歷史之世界（world-as-history）的形態(tài)學(xué)的概念，其與迄今為止幾乎是哲學(xué)的唯一主題的作為自然之世界（world-as-nature）的形態(tài)學(xué)概念正相對照。它將重新審視世界的形式和運動，審視它們的深度和終極意義，但這一次是按照一個完全不同的安排來審視：這次安排的組織，不是把它們放在一個包含所有認(rèn)知對象的總體圖像中，而是放在一個生命的圖像中；這次安排的呈現(xiàn)，不是把它們看作既成的事物，而是看作正在生成的事物。”

(西方的沒落，第一卷 第一章 導(dǎo)言 三)

把世界和歷史看成具有生命的本質(zhì)性這樣的觀點并不稀罕，如柏格森的生命哲學(xué)等，斯賓格勒的特殊處在于他通過把歷史壓縮到一個狹窄的純文化視域，借助于傳統(tǒng)的美學(xué)和藝術(shù)批評方法處理歷史，從而使歷史成為文化“景觀”，使歷史具有一種(純)文化視角的研究方法，他能夠做到這一點，是因為西方文化中歷史與純文化的藝術(shù)具有起源上的同質(zhì)性，這是斯賓格勒能夠建立他的宏論的基石，借助于美學(xué)理論和藝術(shù)批評方法，他能夠借助西方歷史中大量的純文化現(xiàn)象的重繪歷史的文化圖景，斯賓格勒援引歌德的藝術(shù)眼光和尼采的反理性主義哲學(xué)，由此他實現(xiàn)了通常歷史哲學(xué)的批評立場向文化哲學(xué)的轉(zhuǎn)向。

對西方文化傳統(tǒng)的反叛確實能夠從純文化領(lǐng)域發(fā)軔，比如近代西方歷史的轉(zhuǎn)折就是以文藝復(fù)興的方式走向歷史舞臺的，但這首先是歷史，事后的學(xué)術(shù)視野只是一種反思，而且在西方傳統(tǒng)的學(xué)術(shù)體系中，科學(xué)與人文相隔閡，本質(zhì)的自然哲學(xué)與人文意義上的文化捍格不通，歷史與藝術(shù)的分化而獲得一種科學(xué)的客觀性，因此歷史學(xué)具有一種自然哲學(xué)的基調(diào)，所以實證的歷史學(xué)方法與自然科學(xué)方法是相容的，而歷史哲學(xué)卻總是對自然歷史的批判視角上對待歷史，因此歷史哲學(xué)的興起主要是對既往歷史學(xué)的理性分析和批判，但歷史哲學(xué)與歷史學(xué)畢竟不同，所以歷史哲學(xué)家眼中的歷史總是文化意義上的歷史，比如，黑格爾的歷史哲學(xué)的框架就相當(dāng)于一種世界歷史范圍內(nèi)的文化觀，但與黑格爾不同，斯賓格勒的歷史哲學(xué)是歷史學(xué)本身的文化化，他不過是借藝術(shù)批評方法的文化回歸，但歷史哲學(xué)并不能取代歷史學(xué)，藝術(shù)更不能取代歷史，在西方文化背景下，能夠做到用“世界歷史的形態(tài)學(xué)”直接代替?zhèn)鹘y(tǒng)的”歷史”，斯賓格勒是西方第一人，但也是這個原因，斯賓格勒得不到歷史學(xué)家的認(rèn)同，也不能得到哲學(xué)的歸化，但在一種正在興起的文化熱中引起無窮的興趣。歷史哲學(xué)并不具備有哲學(xué)的文化化翻轉(zhuǎn)能力，因此歷史哲學(xué)的成果并沒有引發(fā)西方哲學(xué)領(lǐng)域中的文化轉(zhuǎn)向，

當(dāng)然斯賓格勒的雄心遠(yuǎn)不是他所發(fā)軔的純文化領(lǐng)域，他用“觀相”的方法幾乎遍歷了從數(shù)學(xué)、物理學(xué)、技術(shù)、經(jīng)濟(jì)、政治等所有的知識、社會領(lǐng)域，在第一卷結(jié)束時，他總結(jié)道：”浮士德式的智慧所指向的最終課題--雖然它只有在其最興盛的時刻才能認(rèn)識到這一課題--就是要把一切的知識都融入一個龐大的形態(tài)學(xué)的關(guān)系系統(tǒng)中?！?雖然如此，斯賓格勒仍然只是在“浮士德式與阿波羅式的自然知識”框架中重新處理所有的人類知識領(lǐng)域，西方文化基于自然哲學(xué)的基礎(chǔ)而使科學(xué)與人文相對產(chǎn)，科學(xué)叩不開對人文學(xué)的大門，斯賓格勒也只能在哲學(xué)大廈的門廳中止步。斯賓格勒沒有遵循西方哲學(xué)傳統(tǒng)對終極、純粹、先驗、本質(zhì)、理性等等概念的理論研究方向，也不是追求認(rèn)識論上的純粹性和方法的分析批判性，而是直接展示一種普遍性的文化存在，在西方哲學(xué)的體系框架內(nèi)，斯賓格勒找不到能夠表達(dá)他的思想的概念、范疇、和邏輯方式，斯賓格勒的所有術(shù)語、觀點、言說方式與傳統(tǒng)哲學(xué)無法沾邊，在主流哲學(xué)的體系中他幾乎沒有立足之地，最多與反理性主義的尼采相知己，他只能用自己的一套術(shù)語、象征、比喻和藝術(shù)批評式的風(fēng)格表達(dá)他的思想，甚至斯賓格勒的觀相方法和景觀體例可以認(rèn)為具有與現(xiàn)象學(xué)等相類似的方法論與體系的統(tǒng)一性，但完全無法取得現(xiàn)象學(xué)那樣的哲學(xué)地位。他的書并不晦澀，廣博的知識和豐富的聯(lián)想充滿天才的洞見，但比喻的廣泛性和寓言式的意義卻令人難已追隨，神啟示式的獨斷、巫師式的預(yù)言，比如，最后的文明階段的描述和以后得重回野蠻的再循環(huán)，即使在隱喻的意義上也令人難以接受，但他對他世界的解讀卻多少是似曾相識地得到證實，就象一個藝術(shù)評論家對一幅油畫的或一首交響樂充滿激情的而又費力的解釋一樣，令人向往但無法插話，他對于純文化的藝術(shù)如詩歌、戲劇、繪畫、建筑、裝飾，宗教、心靈、情感、習(xí)俗等以一種歷史整合意義上的文化劃分前無古人，他的讀者從對他的閱讀中能領(lǐng)會到一種強(qiáng)烈的文化精神的氣質(zhì)，但他的研究對于西方學(xué)術(shù)界來說，是即不能服心地接受又無法拒絕其魅力的。

對于斯賓格勒或許不應(yīng)該苛求，斯賓格勒只是沒有找到能夠立足的哲學(xué)基石而哲學(xué)家們不愿意從他的角度出發(fā)來認(rèn)真地反思他們的哲學(xué)基礎(chǔ)。斯賓格勒的思想需要一種不同于傳統(tǒng)西方哲學(xué)基礎(chǔ)支持才能得到真正的學(xué)術(shù)嚴(yán)格性，才能把哲學(xué)的“普遍性原理”轉(zhuǎn)變?yōu)椤捌毡椤钡脑硇裕軌驅(qū)崿F(xiàn)這一點唯一只能依靠中西哲學(xué)的真正融會貫通，這一點的實現(xiàn)也就是傳統(tǒng)西方哲學(xué)從自然哲學(xué)基礎(chǔ)向文化哲學(xué)的轉(zhuǎn)向。

 

4. 景觀與觀相

 

斯賓格勒將文化形態(tài)理解為一種具有類似生命特征的歷史或社會現(xiàn)象，實質(zhì)上是企圖以生命來解釋文化的存在而不是以生命來解釋歷史，因此一方面他否定歷史的單線發(fā)展理論，另一方面又以生命從生到死的自然循環(huán)來說明文化的周期性，這樣，他只是以文化代替歷史而不是研究文化以闡釋歷史。要把一種心靈的審美理論轉(zhuǎn)變成真正的哲學(xué)理論，斯賓格勒無法做到這一點，在歌德的先導(dǎo)下，“景觀”和“觀相”成為了他的理論工具，在這種視野下，世界不再有那種客觀的清晰性，而是一種朦朧的藝術(shù)或有機(jī)形態(tài)，這就是西方人所不熟悉的文化形態(tài)的世界觀的魅力：

“所謂的歷史研究，實際上就是純粹觀相的活動，對于這一研究，除了借助歌德的自然研究的過程，不可能得到更好的說明。歌德研習(xí)礦物學(xué)，他的眼界同時自行結(jié)合到地質(zhì)史的一個綱略中，在那里面，他所忠愛的花崗石的意義，幾乎等同于我所謂的原始人在人的歷史中的意義。他研究了一些著名的植物，研究了生物變形的原初現(xiàn)象，以揭示所有植物生存的歷史的原始形式；進(jìn)而，他又對在那時還沒有被充分掌握的植被的縱向上升與螺旋上升的趨勢提出了非同尋常的深刻見解。他對骨化現(xiàn)象的研究整個地是基于對生命的沉思，這一研究使他在人身上發(fā)現(xiàn)了“頷間骨”，并提出這樣一個觀點：脊椎動物的顱骨結(jié)構(gòu)是從六種脊椎骨發(fā)展出來的。這所有的種種，沒有用到一個因果律的概念。他感受到了命運的必然性，正如他自己在“未完成之歌”中所表達(dá)的：你只能這樣，你無法逃脫自我。太初的神諭，往昔的先知，皆已言之鑿鑿。時間與任何權(quán)柄，皆無法將生命的形態(tài)毀損。凝神注意著，看那生命如何展現(xiàn)自身。'“（第一卷 第四章 世界歷史的問題 十一）

在這個基礎(chǔ)上，斯賓格勒以比較形態(tài)學(xué)的名義予以應(yīng)用于歷史而使歷史文化化：

“然而，‘人類’本來就既無目標(biāo)，又無觀念，亦無計劃，與蝴蝶或蘭草等沒什么兩樣?！祟悺皇且粍游飳W(xué)的名稱，是一空洞的字眼。但是，當(dāng)我們祛除幻影，打破魔圈，立即便會看到驚人地豐富的現(xiàn)實形式——……在這里，文化、民族、語言、真理、神靈、景觀等等，……都屬于歌德所言的活生生的自然，而非牛頓（newton）意義上的死氣沉沉的自然。我把世界歷史看作是一幅漫無止境的形成與轉(zhuǎn)變的圖像，一幅有機(jī)形式的奇妙的盈虧的圖像。相反，專業(yè)的歷史學(xué)家則把它看作是絳蟲一類的東西，只知道不斷地把歷史時代一節(jié)節(jié)地往自己身上增加?！?(第一章 導(dǎo)言 七)

“藝術(shù)的形式跟戰(zhàn)爭和國家政策的形式聯(lián)系起來了。同一文化的政治方面和數(shù)學(xué)方面，宗教概念與技術(shù)概念之間，數(shù)學(xué)、音樂和雕塑之間，經(jīng)濟(jì)學(xué)與認(rèn)知形式之間，都將顯示出深刻的關(guān)系。……尤其重要的是，這本書還將突出這樣一個事實：這些偉大的形態(tài)學(xué)關(guān)系群在世界歷史的整個圖像中各自都象征性地代表了一種特定的人類，它們在結(jié)構(gòu)上是嚴(yán)格對稱的。正是這一透視法，才第一次向我們打開了歷史的真正風(fēng)格?！?(第一章 導(dǎo)言 十六)

斯賓格勒甚至把它的觀相方法應(yīng)用到自然科學(xué)上：

“在西方，用系統(tǒng)的方式處理世界，在過去的一百年中已經(jīng)達(dá)到并通過了它的頂點，而觀相的方式的偉大時代尚未到來。在百余年的時間里，在這塊土地上仍有可能存在的所有科學(xué)，都將成為與人有關(guān)的一切事物的一種廣泛的‘觀相學(xué)’的一部分。這正是‘世界歷史形態(tài)學(xué)’的意義所在。在每一科學(xué)中，在此科學(xué)的目標(biāo)以及內(nèi)容上，人們說的盡是有關(guān)自身的故事?？茖W(xué)的經(jīng)驗即是精神的自我認(rèn)識。正是從這一角度出發(fā)，我們剛剛談?wù)摂?shù)學(xué)的一章，亦是觀相學(xué)的一章。我們所關(guān)心的不是這位或那位數(shù)學(xué)家的意圖，也不是學(xué)者本身或他的結(jié)論對知識積累的貢獻(xiàn)，而是數(shù)學(xué)家作為一個人的存在，是他的作品作為他自身現(xiàn)象的一部分的表現(xiàn)，是他的知識和目標(biāo)作為他的表現(xiàn)的一部分的特征。只有這些對于此處的我們最為重要。數(shù)學(xué)家即是一種文化的代言人，通過他，我們可以了解那一文化，而他作為人格和心靈，作為發(fā)現(xiàn)者、思考者和創(chuàng)造者，則屬于那一文化的觀相學(xué)?！?第三章 世界歷史的問題 a 觀相的與系統(tǒng)的 五)

透視科學(xué)家與科學(xué)的關(guān)系當(dāng)然也就是人與自然的關(guān)系，但生命個體與文化的生命之間不是能直接比擬過渡的，自然界中的生命是以具體的個體形式存在，但文化卻不能被看作某一種個體，人們都知道生命個體具有生命，即以生命方式存在的個體就是生命體，因此不是生命個體就是生命，生命是生命個體的生命現(xiàn)象，文化是具有這樣一種現(xiàn)象特征的，因此我們常說文化象征或文化現(xiàn)象，但對于文化本身來說，最多只在純文化意義上才有直接載體，如美術(shù)、建筑藝術(shù)，詩歌等等，所以斯賓格勒不得不主要依靠純文化的表現(xiàn)和美學(xué)、藝術(shù)批評方法，但當(dāng)斯賓格勒“觀相”歷史意義上的文化”景觀”時，就是將歷史看成為一種有生命的藝術(shù)品并對其運用審美的批評方法，但斯賓格勒遠(yuǎn)沒有達(dá)到康德那樣的對審美判斷的哲學(xué)高度，斯賓格勒仍以生命個體性存在看待文化，所以他無法避免一種文化像生命個體一樣，一定走向沒落、死亡的必然命運。文化雖然被他看成是生命的有機(jī)體（形態(tài)），但這只是一種比喻的層次，即不是理論自身的邏輯，當(dāng)然也不是對文化形態(tài)的本質(zhì)的真正理解，生命、文化本身不能應(yīng)用邏輯，但是理論必須具有自身邏輯的嚴(yán)格性，無論你如何描述、解釋，但比喻不能成為定義，比較描述不能代替理論自身的邏輯，斯賓格勒沒有將文化和文化形態(tài)真正的概念化，沒能進(jìn)入文化的哲學(xué)視域，文化的存在性不能清晰被闡釋，所以也就無法得到文化形態(tài)的真諦，這正是斯賓格勒的局限性。

從音樂與、雕塑、建筑的純藝術(shù)領(lǐng)域，到生命、心靈意象與感的世界，盡管斯賓格勒描繪了一種歷史透視畫，畢竟囿于西方文化背景的限制，他無法完全擺脫他長成的文化，斯賓格勒始終只能在亞里士多德所奠定的自然哲學(xué)為基礎(chǔ)的客觀世界之外徘徊，他最終無法征服的山峰就是人、人性與文化的同一性，所以他也無法真正理解文化的存在，盡管斯賓格勒在“西方的沒落”中以問文化是什么開始，雖然觀相與景觀的文化形態(tài)具有透視的同一性，但這不是本質(zhì)的同一，而只是一種純文化的審美，文化形態(tài)沒有得到一種區(qū)別于自然生命的真正說明，文化形態(tài)沒有真正的哲學(xué)的根基，觀相的方法和景觀理論也沒有成為一種具有學(xué)科學(xué)術(shù)意義的方法論、認(rèn)識論的理論，文化觀也就不會成為真正的、純粹意義上的哲學(xué)，斯賓格勒自白：”必須承認(rèn)，我在那些暴風(fēng)雨的歲月中所寫出的東西，只是對清晰地展現(xiàn)在我面前的事物的一種極不完整的論述，在今后的日子里，我的任務(wù)就是聯(lián)系事實，尋找能使我以最有力的形式表達(dá)我的觀點的表現(xiàn)手段。”

(修訂版序言) 而他以后，學(xué)術(shù)界甚至沒有看到對文化形態(tài)研究的真正進(jìn)展。

 

5. 文化與文明

 

斯賓格勒所理解的文化形態(tài)是對生命的比擬，這樣他也就把個體生命的過程簡單地理解為文化的周期，因此斯賓格勒“把文明理解為一種文化的有機(jī)邏輯的結(jié)果、完成和終局，”“在本書中，將第一次在一種周期的意義上用它們來表達(dá)一個嚴(yán)格的和必然的有機(jī)發(fā)展系列。文明是文化的必然命運，依據(jù)這一原則，我們可得出一個觀點，使歷史形態(tài)學(xué)中最深刻和最重大的問題能夠獲得解決。文明是一種發(fā)展了的人性所能達(dá)到的最外在的和最人為的狀態(tài)。它們是一種結(jié)論，是繼生成之物而來的已成之物，是生命完結(jié)后的死亡，是擴(kuò)張之后的僵化，是繼母土和多立克樣式、哥特樣式的精神童年之后的理智時代和石制的、石化的世界城市。它們是一種終結(jié)，不可挽回，但因內(nèi)在必然性而一再被達(dá)成?！?(第一章 導(dǎo)言 十二) 這樣文化與文明的關(guān)系只是一種外加的邏輯，而這種邏輯并沒有在斯賓格勒的理論中形成，他沒有達(dá)到人性與文化同一性的理解，雖然他理解到文明是文化的外在和人為的狀態(tài)，但同時把文明理解為文化必然達(dá)到的最后階段，這令人非常遺憾，他由此推論：從文化到文明的過渡，在古典世界是在公元前4世紀(jì)完成的，在西方世界是在19世紀(jì)完成的。 “每一個活生生的文化都要經(jīng)歷內(nèi)在與外在的完成，最后達(dá)至終結(jié)--這便是歷史之‘沒落’的全部意義所在。在這些沒落中，古典文化的沒落，我們了解得最為清楚和充分；還有一個沒落，一個在過程和持久性上完全可以與古典的沒落等量齊觀的沒落，將占據(jù)未來一千年中的前幾個世紀(jì)，但其沒落的征兆早已經(jīng)預(yù)示出來，且今日就在我們周圍可以感覺到--這就是西方的沒落。每一個文化都要經(jīng)過如同個體的人那樣的生命階段，每一個文化皆有其孩提、青年、壯年與老年時期?！?(上卷 第三章 世界歷史的問題 七) 這樣的論述在理論的自身和對象上都沒有邏輯性支持，具有獨斷性，他對文明的定義并沒有使我們學(xué)到更多的東西。這導(dǎo)致他得到人們無法接接受的結(jié)論：

“對于西方人來說，偉大的繪畫或偉大的音樂不再是什么問題。他們在建筑方面的潛力，在這幾百年來，已發(fā)揮殆盡。只有外擴(kuò)的潛力，還有發(fā)掘的余地。不過，對于充滿了無限希望的、健康而且生氣勃勃的一代人來說，及時去發(fā)現(xiàn)這些希望中有些不會有什么結(jié)果，我不認(rèn)為這有什么壞處。如果注定要破滅的恰恰是人們最為珍視的希望，那么，一個經(jīng)得起一切考驗的人是不會因此手足無措的。對于某些人來說，要他們在其決定性的歲月屈從于一種信念，承認(rèn)自己在建筑、戲劇、繪畫等領(lǐng)域已經(jīng)沒有什么可征服的，這問題確實是悲劇性的?？墒牵绻麄冏霾坏接钟惺裁搓P(guān)系呢！……但是，現(xiàn)在，若干世紀(jì)的工作終于使他能夠在與一般文化框架的關(guān)系中去觀察自己的生命中的意向，去考驗自己的力量和目標(biāo)。我只希望新的一代能為這本書所打動，把自己投身于技術(shù)而不是抒情詩，投身于海洋而不是畫筆，投身于政治而不是認(rèn)識論。除此之外，他們沒有更好的事可做。” (第一章 序言 十四)

實際上，只有在文化與人性的同一性中，我們才可以理解：文明是文化形態(tài)的疑結(jié)，文明是文化生命的有機(jī)載體而不是死亡的軀殼，生命個體可以死去，文明的階段可以老化，但生命時時新生，文化在變易進(jìn)步。人即是最終意義的文化，也是文化的文明實現(xiàn)，我們是通過文明表現(xiàn)和表現(xiàn)人性和表達(dá)文化的，歷史在雙重意義上與文化、文明同一，這樣的理解在中國文化的境域中是自然一致的，因此文明不是文化的終結(jié)階段，而是永遠(yuǎn)的歷史的進(jìn)步階梯。

 

6. 文化形態(tài)與歷史共時性

 

文化概念首先是在文化人類學(xué)的研究領(lǐng)域中表現(xiàn)自己的特殊意義的，歷史哲學(xué)的發(fā)展醞釀了文化概念的哲學(xué)純粹性，歷史哲學(xué)中所包含的歷史共時性的思想則是文化形態(tài)成為一種歷史哲學(xué)觀的表現(xiàn)。歷史共時性 (synchronism) 相對于歷時性 (diachronism) 正是歷史文化化的關(guān)鍵，在歷史共時性視域中，基于歷時性的自然觀被共時性的文化形態(tài)觀替代，自然哲學(xué)的對象性被人的自身的起源和生長的自身意識性所替代，因此歷史共時性與文化形態(tài)是相互闡釋的兩個概念，歷史共時性是文化形態(tài)的哲學(xué)解釋，文化形態(tài)是歷史的共時性視角。

歷史共時性與形態(tài)性的思想在斯賓格勒的研究中是通過歌德的中介引入的：

“生物學(xué)用器官的‘同源’（homology）概念來指謂形態(tài)學(xué)上的對等，以與關(guān)涉著功能對等的‘類比’（analogy）概念相區(qū)別。這一重要的、且在結(jié)果上最富成效的概念，是歌德首先提出來的（他經(jīng)由這一概念發(fā)現(xiàn)了人的上腭的顎間骨），而由歐文（owen）運用到嚴(yán)格的科學(xué)形態(tài)中；我們也要把這一概念運用到我們的歷史方法中?！选础瓌t運用于歷史現(xiàn)象，可帶給‘同時代’（contemporary）這個詞一個全新的含義。我所謂的“同時代”，指的是兩個歷史事實在各自文化的真正相同的——相關(guān)的——位置發(fā)生，因此，它們具有真正等同的重要性?！蚁Ｍf明的是：在宗教、藝術(shù)、政治、社會生活、經(jīng)濟(jì)、科學(xué)等方面所有偉大的創(chuàng)造和形式，在所有文化中無一例外地都是同時代地實現(xiàn)自身和走向衰亡的；一種文化的內(nèi)在結(jié)構(gòu)與其他所有文化的內(nèi)在結(jié)構(gòu)是嚴(yán)格地對應(yīng)的；凡是在某一文化中所記錄的具有深刻的觀相重要性的現(xiàn)象，無一不可以在其他每一文化的記錄中找到其對等物。”(第一卷 第三章 世界歷史的問題八)

“同源”是歷史性，“類比”同態(tài)是生物學(xué)意義上的同構(gòu)性，它們?nèi)绾无D(zhuǎn)換成“同時代”的文化形態(tài)學(xué)概念以及更純粹的歷史共時性，斯賓格勒并沒有這樣的清晰邏輯， 他只是把生物學(xué)的功能類比中包含的歷史同源性內(nèi)在關(guān)系直接引用為歷史的同時代性，斯賓格勒只是說要把自然哲學(xué)觀念的既成的事物（things-become）轉(zhuǎn)變?yōu)檎谏傻氖挛铮╰hings-becoming），但這只是一種藝術(shù)式的比喻而沒有提供這種理論結(jié)構(gòu)，因果性與有機(jī)性之間的關(guān)系只是被替代了而不是被論證了，因果聯(lián)系、規(guī)律性等等可以不在他的歷史之中，但他的理論本身必須有邏輯的基石，命運不可預(yù)測，但僅僅引征命運不能成為概念和理論。

斯賓格勒的思辯中的這種歌德式的藝術(shù)眼光是天才的，但不是邏輯的，他不理解同時代或歷史同時性中時間被抽象的哲學(xué)意義，甚至沒有“一切歷史都是當(dāng)代史”(克羅齊)這樣的歷史哲學(xué)的精粹性，但文化形態(tài)具有“同時代”意義的“現(xiàn)在性”這種文化存在的內(nèi)涵，至少，斯賓格勒是向往的：

“現(xiàn)代歷史學(xué)家總為自己能保持‘客觀性’而自豪，可恰恰是在他們的這一引以為榮的行為中，他們天真地和下意識地顯露了自己的先入之見?！环N真正的浮士德式的歷史研究還根本沒有出現(xiàn)。這樣一種研究意味著，我們有足夠的超然去承認(rèn)，任何的‘現(xiàn)在’都只是因為有某個特殊的一代人為參照，才成其為現(xiàn)在的；世代的數(shù)目是無限的；因此，在看待現(xiàn)在本身的時候，必須像看待某個無限遙遠(yuǎn)和陌生的東西一樣，必須把它看作這樣的一個時間段，在歷史的整個圖像中，其重要性既不比其他時段更大，也不比其他時段更小。”(第三章 世界歷史的問題（a）觀相的與系統(tǒng)的 一)

這正是歷史共時性的哲學(xué)意義，這樣歷史成為一種世界觀，這就是文化的存在視域，每一個歷史時期在它們各自的“現(xiàn)在”的意義上都要是同時的，因此斯賓格勒強(qiáng)調(diào)事物“正在成為”而不是“成為”的那樣一種時間性，比如他突現(xiàn)希臘藝術(shù)的“現(xiàn)在”性，他強(qiáng)調(diào)他所謂的描述性、創(chuàng)造性的觀相學(xué)不同于自然科學(xué)正是在于對“現(xiàn)在”性的不同理解、態(tài)度和方法。斯賓格勒正是基于這種對現(xiàn)在這一時間概念的歷史同時性闡釋而使他的“西方的沒落”具有一種歷史研究中從來沒有過的透視的重合性。

當(dāng)然斯賓格勒沉湎于他對巨大對象的直覺處理之中，表現(xiàn)了他的跨越性和啟示性，但藝術(shù)的直覺在此無用武之地，而他的理論直覺并沒有上升到真正的哲學(xué)高度，比如“西方的沒落”上卷中斯賓格勒對不同民族歷史的鳥瞰就似精神分析式的，他的“麻葛式”“浮士德式”之類用法更加象弗洛依德或榮格的術(shù)語而不象文化人類學(xué)中文化模式那種意義的，對“存在”或“此在”（being there）與“意識”（consciousness）的理解就基本是心理學(xué)意義的（下卷第一章 起源與景觀（a）宇宙和小宇宙 ），大宇宙與小宇宙的圖像，節(jié)奏、緊張、極性、張力之類的劃分等等，并沒有更清楚地理清價值、知識、真理、經(jīng)驗等等之間的關(guān)系，藝術(shù)式的領(lǐng)悟和比喻

 ，如光、視覺與心靈之間描述等等甚或是感人的，但對理論本身的清晰性無所補(bǔ)益，藝術(shù)世界需要朦朧和任意，但理論本身不能，藝術(shù)、詩歌、音樂或宗教等可以比哲學(xué)更切近存在，但只有在理論自身的的清晰性中，文化的存在與形化形態(tài)才能被描摹現(xiàn)身，正如他的一個比喻“這就猶如：當(dāng)我們告訴一個兒童他手中的物件的名稱時，他的雙眼就會炯炯發(fā)亮起來?！?/p>

盡管如此，斯賓格勒對存在和存在的意識的區(qū)分的直覺仍是卓越難及的。比如斯賓格勒強(qiáng)調(diào)希臘藝術(shù)的“雕塑性”性質(zhì)和對不同的古代建筑的空間藝術(shù)風(fēng)格比較就是卓越的美學(xué)和藝術(shù)批評觀點，但對于他來說，空間性相對于時間性的哲學(xué)意義只是模糊地包含在“現(xiàn)在”這個直覺概念中，而這一點卻正是所有藝術(shù)（“造型精神和音樂精神”）的最深刻哲學(xué)本質(zhì)，但藝術(shù)并不就是哲學(xué)，藝術(shù)只是在空間中表現(xiàn)的從而只是間接地表現(xiàn)空間的意義，斯賓格勒只是借助于藝術(shù)批評的觀點和方法把直覺思辯化了，因此他的文化形態(tài)研究才能在歷史領(lǐng)域中立足，或許他自己并未意識到這種關(guān)鍵，這種基于文化存在的時空意識所表現(xiàn)出來的卓越的美學(xué)和藝術(shù)批評觀點實際上成為了“西方的沒落”的學(xué)術(shù)方法的最大特色。

當(dāng)然，藝術(shù)與邏輯之間的關(guān)系正是西方文化所不能提供的兩種文化之間的過渡，在文化人類學(xué)的視角上，文化是人類的社會存在模式，在哲學(xué)人類學(xué)的視角上，文化是人類的社會性存在，在思辯的歷史哲學(xué)中，文化形態(tài)與人類的歷史相同，諸如此類的觀點和方法造就了一大批專門化的但相互重疊的學(xué)科和纏繞不清的觀念、觀點和方法，這一切都根源于對歷史和文化復(fù)雜多層次關(guān)系的不同理解，比如，各文化形態(tài)都具有青春期，成熟期等這樣的歷史必然過程，這與斯賓格勒所反對的在歷史中進(jìn)行古代—中古代—現(xiàn)代這樣的劃分不同在于，需要有從一種從自然哲學(xué)的歷史觀改變?yōu)橐环N文化存在世界觀，即文化的哲學(xué)觀在歷史中的運用，這就要求一種新的世界觀的轉(zhuǎn)變，這完全不是思辯的哲學(xué)方法所能勝任的，斯賓格勒也難于為歷史學(xué)家和哲學(xué)家授受，共時性概念基于歷史本質(zhì)的文化性而不僅僅是某些文化的某種同構(gòu)性，羅馬式的秦國的帝國主義、奧古斯都式的秦始皇只是某種比較相似性，不能引證為歷史本質(zhì)的文化性，歷史與文化的關(guān)系是境域與視域的交織時空，因此你即能以文化性來解釋歷史性，也可以用歷史性來解釋文化性，但這兩者的分別是重要的也是非常困難的。比如，在歷史學(xué)中，你只能以歷史性來解釋因果性而不以因果性來解釋歷史性，而在文化形態(tài)研究中，文化如生命一樣具有的必然的歷史過程，只有在哲學(xué)的領(lǐng)域中，歷史與文化才可以有同一性，歷史可以理解為最大的文化周期，而文化也可以被理解為最長的或唯一的歷史過程，這甚至是一種現(xiàn)代宇宙論意義上的課題了，比如人們可以問：宇宙的起源和歷史過程是否是循環(huán)的抑或是唯一的？

斯賓格勒的思想當(dāng)然是受文化唯一性的歷史觀支持的，因此他堅稱： “‘歷史的人’，依照我對這個詞的理解并按全部大史學(xué)家對它的看法，乃是一種正全力向著自我完成前進(jìn)的文化的人。在此之前，在此之后，在此之外，人是沒有歷史的。”（第二章起源與景觀，（乙）高級文化的類型，六）但斯賓格勒沒有文化的人和人的文化這樣的概念區(qū)分和它們的同一性的理解，因此，雖然他把文化形態(tài)的研究推到學(xué)術(shù)研究的前臺，但不可能有文化形態(tài)的精確的定義理論，歷史共時性概念也只能是一個煉金術(shù)式的咒語，斯賓格勒的歷史同時性與榮格的心理共時性概念一樣，無法最終脫去神秘性的面紗。

 

 

7. 中國文化的文化性

 

文化形態(tài)學(xué)方法不同于傳統(tǒng)科學(xué)中的實證綜合和抽象分析，它是通過對各種表象、現(xiàn)象進(jìn)行比較、整合成可描述的觀念形態(tài)，而且它本身就是一種文化的存在，文化人類學(xué)中的文化模式研究如露絲·本尼迪克 (ruth benedict 1887-1978)等就是成功的典范，但歷史研究的因難遠(yuǎn)超過文化人類學(xué)的學(xué)科范圍，需要全新哲學(xué)的支持，盡管斯賓格勒以及湯因比(arnold joseph toynbee 1889-1975)等等歷史和文化理論學(xué)家有了對種種文化的卓越研究，但文化和文化形態(tài)理論的豐富和深遂性遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過普通的學(xué)術(shù)范圍，文化的千差萬異的變化與文化的歷史性傳承之間的秘密就與世界和生命的秘密一樣是永遠(yuǎn)的哲學(xué)。

要真正理解文化與文化形態(tài)，而又要避免神學(xué)的超驗訴求、克服主觀獨斷的思辯臆想、突破實證方法的隔膜，只有在中國文化的境域和中國思想視域中才有可能。在中國文化中，人對于歷史是自身感悟和教化式的理性覺醒，歷史的本質(zhì)內(nèi)在于人的心靈，流動在情感的血液之中，生活習(xí)俗、日用語言、生活態(tài)度、人事關(guān)系都是歷史的影子，歷史是“歷史的現(xiàn)在”而不是“現(xiàn)在的歷史”，人與歷史不是阿波羅式的忘懷或浮士德式的追求，而是從無意識中不斷地文化自覺，心靈與情感是中國文化的文化性的載體，中國人對歷史的領(lǐng)悟的是一種歷史使命感，歷史的使命感就是歷史在人生境域中的歷史共時性，這是歷史共時性的個人最高境界，這是人性的自覺而非僅僅是歷史的反思，是歷史的思想與人性自覺的統(tǒng)一，歷史的本質(zhì)與人性同一就是中國文化的靈魂。

篇（2）

2、青海企業(yè)生態(tài)文化品牌建設(shè)現(xiàn)狀分析近年來，以尊重自然、與自然和諧相處為核心的生態(tài)文化，作為一種新型文化和社會主義先進(jìn)文化的重要組成部分，正日益成為引領(lǐng)青海整個社會的生態(tài)文明建設(shè)，實現(xiàn)經(jīng)濟(jì)社會可持續(xù)發(fā)展的思想潮流。以新能源技術(shù)、信息技術(shù)、循環(huán)經(jīng)濟(jì)、低碳經(jīng)濟(jì)等為主的生態(tài)產(chǎn)業(yè)已成為青海省經(jīng)濟(jì)發(fā)展的戰(zhàn)略性新興產(chǎn)業(yè)。與此同時，我們應(yīng)該看到，由于青海企業(yè)長期所處的外部環(huán)境缺乏濃郁的文化氛圍以及自身存在的缺陷，沒有樹立起全新的文化理念，生態(tài)意識、生態(tài)責(zé)任淡薄，導(dǎo)致企業(yè)品牌建設(shè)相對滯后，企業(yè)生態(tài)文化品牌建設(shè)較為緩慢。據(jù)資料統(tǒng)計，截止到2012年底，青海省共有27件中國馳名商標(biāo)，同期全國共有4321件中國馳名商標(biāo)，青海省在34個省市自治區(qū)直轄市中居第28位。統(tǒng)計數(shù)據(jù)表明，青海省商標(biāo)品牌與當(dāng)?shù)亟?jīng)濟(jì)發(fā)展的速度和效益極不相稱，而且與周邊省區(qū)相比，無論是在品牌產(chǎn)品數(shù)量、品牌經(jīng)濟(jì)總量，還是品牌檔次、產(chǎn)品質(zhì)量上，都存在很大差距。環(huán)境保護(hù)與經(jīng)濟(jì)社會發(fā)展之間的矛盾將更加尖銳，環(huán)境需求和壓力將集中凸顯。隨著工業(yè)化水平和規(guī)模的提升、社會消費水平的提高，青海省的消費結(jié)構(gòu)由“生存型”逐步向“發(fā)展型”升級，導(dǎo)致了能源、資源短缺矛盾進(jìn)一步加劇，主要污染物排放總量與總量控制目標(biāo)的矛盾更加突出，再加上青海省工業(yè)化初級階段積淀的歷史遺留環(huán)境問題尚未得到全面有效解決、經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)的不盡合理、經(jīng)濟(jì)增長方式的粗放的現(xiàn)實，對資源的需求和環(huán)境容量提出新挑戰(zhàn)，省內(nèi)企業(yè)生態(tài)文化建設(shè)任重而道遠(yuǎn)。

二、青海省企業(yè)生態(tài)文化建設(shè)中存在的問題

1、外部環(huán)境問題

（1）宏觀政策調(diào)控失靈不利于企業(yè)生態(tài)文化品牌的建設(shè)。部門分割、多頭管理體制阻礙了資源的統(tǒng)一規(guī)劃、統(tǒng)一調(diào)配，缺乏統(tǒng)籌兼顧，造成了企業(yè)資源浪費和環(huán)境污染。政府經(jīng)濟(jì)部門和環(huán)保部門缺乏必要的協(xié)調(diào)和聯(lián)系，各自為政，尤其是在發(fā)展經(jīng)濟(jì)和保護(hù)環(huán)境發(fā)生沖突時，往往以放棄環(huán)境保護(hù)為代價，使環(huán)境保護(hù)流于形式。同時，在環(huán)境管理過程中，也常出現(xiàn)尋租行為，污染較重的企業(yè)通過向政府部門和環(huán)保部門尋租的方式，把污染造成的成本轉(zhuǎn)嫁給受污染者，在生態(tài)環(huán)境的治理與管理方面，政府部門還存在很多問題，從而導(dǎo)致企業(yè)生態(tài)環(huán)境問題無法得到有效的管理。

（2）生態(tài)法律立法的缺失不利于企業(yè)生態(tài)文化品牌的建設(shè)。青海省有關(guān)環(huán)境保護(hù)和生態(tài)補(bǔ)償?shù)姆煞ㄒ?guī)散見于多部法律法規(guī)、規(guī)章中，層級低，過于簡單，可操作性差。而一些最主要的“環(huán)?！狈蓻]有關(guān)于生態(tài)補(bǔ)償方面的規(guī)定。生態(tài)補(bǔ)償法規(guī)執(zhí)行過程中的部門分割，空間分散，行政色彩濃厚以及補(bǔ)償方式單一等造成生態(tài)補(bǔ)償?shù)哪康暮茈y實現(xiàn)。目前主要是通過非市場化的政府行為，即采取稅收、罰款等手段，采用“誰污染誰治理”、“外部經(jīng)濟(jì)內(nèi)在化”來落實企業(yè)的環(huán)保責(zé)任。對企業(yè)合理開發(fā)利用資源缺乏規(guī)范的引導(dǎo)和有效的監(jiān)管。

（3）生態(tài)文明意識薄弱不利于企業(yè)生態(tài)文化品牌的建設(shè)。青海省本土企業(yè)對生態(tài)文化知識的普及不夠，生態(tài)文明意識還比較薄弱。具體表現(xiàn)為在處理人與自然、環(huán)境保護(hù)與產(chǎn)業(yè)開發(fā)、生態(tài)建設(shè)與政績考核的相互關(guān)系上，還存在片面強(qiáng)調(diào)眼前利益而忽視長遠(yuǎn)利益，只顧當(dāng)代人而不顧后代人的現(xiàn)象。由于生態(tài)文化建設(shè)提出來的時間比較短，各地對生態(tài)文化建設(shè)的理解還比較模糊，導(dǎo)致生態(tài)文化品牌的建設(shè)滯后。

（4）基礎(chǔ)設(shè)施建設(shè)投入不足不利于企業(yè)生態(tài)文化品牌的建設(shè)。近年來青海省基礎(chǔ)設(shè)施建設(shè)有了長足進(jìn)步，但總體上還缺乏資金，投入的長效機(jī)制尚未建立，對于企業(yè)生態(tài)文化建設(shè)的投入更是捉襟見肘。生態(tài)文化基礎(chǔ)設(shè)施不夠完善導(dǎo)致生態(tài)文化產(chǎn)業(yè)開發(fā)滯后，生態(tài)文化方面的圖書資料、音像制品等基礎(chǔ)資料相當(dāng)匱乏造成有些地方只有資源而缺乏文化支撐，生態(tài)文化產(chǎn)品單一、產(chǎn)業(yè)發(fā)展緩慢。

（5）服務(wù)體系不健全不利于企業(yè)生態(tài)文化品牌的建設(shè)。由于資金短缺加之受體制機(jī)制制約，青島生態(tài)文化產(chǎn)業(yè)結(jié)構(gòu)單一、規(guī)模小、檔次低，處于低水平發(fā)展階段，而且生態(tài)文化產(chǎn)業(yè)從業(yè)人員的綜合素質(zhì)較低，制約了生態(tài)文化產(chǎn)業(yè)的發(fā)展，造成企業(yè)生態(tài)文化產(chǎn)品品牌效應(yīng)小。

（6）技術(shù)支撐后勁不足不利于企業(yè)生態(tài)文化品牌的建設(shè)。理論研究相對滯后，對青海生態(tài)文化建設(shè)的研究才剛開始，還沒有形成一套完整的理論體系，與現(xiàn)實對生態(tài)文化體系建設(shè)及其科學(xué)研究和人才培養(yǎng)的新要求不相適應(yīng)。

2、企業(yè)自身問題

（1）企業(yè)在生態(tài)文化建設(shè)認(rèn)識上不到位。西部大開發(fā)以來，青海省經(jīng)濟(jì)飛速發(fā)展，工業(yè)化過程消耗了大量不可再生資源，工業(yè)廢棄物對自然環(huán)境的污染日益嚴(yán)重。問題的根源在企業(yè)，目前多數(shù)企業(yè)還未認(rèn)識到生態(tài)文化的形成對增強(qiáng)企業(yè)核心競爭力的重要作用，缺少建設(shè)企業(yè)生態(tài)文化的動力。企業(yè)生態(tài)文化建設(shè)只是停留在表面形式，往往偏重于口號、文件、標(biāo)志等有形載體的建設(shè)，而忽視了企業(yè)生態(tài)文化建設(shè)的核心———精神文化的建設(shè)。企業(yè)領(lǐng)導(dǎo)的傳統(tǒng)經(jīng)濟(jì)發(fā)展理念影響著企業(yè)生態(tài)文化道德的選擇，一切從本企業(yè)的局部利益出發(fā)，只求自己發(fā)展，無視社會效益、環(huán)境保護(hù)，把經(jīng)濟(jì)效益與環(huán)境效益對立起來，使企業(yè)在生產(chǎn)決策和生產(chǎn)過程中基本不考慮環(huán)境問題。企業(yè)普遍缺乏對社會、對人類自覺負(fù)責(zé)的生態(tài)理念和生態(tài)精神。

（2）企業(yè)在生態(tài)文化建設(shè)管理上不到位。企業(yè)生態(tài)化管理制度和管理手段是企業(yè)生態(tài)文化建設(shè)的紐帶，發(fā)揮著將企業(yè)生態(tài)觀念轉(zhuǎn)化為具體的生態(tài)行為和產(chǎn)品的作用。傳統(tǒng)的管理忽視了企業(yè)目標(biāo)與企業(yè)所承擔(dān)的社會責(zé)任、環(huán)境責(zé)任之間的關(guān)系，“追求利潤最大化”使得企業(yè)目標(biāo)單一，缺乏自我約束，盲目追求“經(jīng)濟(jì)效益”。這種管理理念不利于人和自然的協(xié)調(diào)發(fā)展。隨著《大氣污染防治法》、《水污染防治法》等環(huán)境治理法律的實施，一些企業(yè)已開始逐步重視生態(tài)環(huán)境的保護(hù)，但也只是停留在對“三廢”回收等末端治理方面加大投入，還沒有建立起協(xié)調(diào)發(fā)展的現(xiàn)代企業(yè)生態(tài)經(jīng)濟(jì)管理模式，還沒有將生產(chǎn)經(jīng)營管理與生態(tài)文化管理緊密聯(lián)系起來。

三、青海省企業(yè)生態(tài)文化品牌建設(shè)的途徑

1、制定正確的生態(tài)政策，加快生態(tài)立法建設(shè)生態(tài)立法應(yīng)順應(yīng)生態(tài)文明的要求，轉(zhuǎn)變傳統(tǒng)立法觀念，樹立現(xiàn)代生態(tài)觀，以加強(qiáng)生態(tài)文化建設(shè)為目標(biāo)實現(xiàn)人與自然相和諧。進(jìn)一步完善環(huán)境法律法規(guī)體系，加大執(zhí)法力度，建立環(huán)境影響評價制度。制定相關(guān)政策，引導(dǎo)企業(yè)在文化建設(shè)中突出生態(tài)文化內(nèi)涵，在形象策劃、產(chǎn)品開發(fā)、商標(biāo)設(shè)計等方面充分體現(xiàn)生態(tài)理念，精心培育企業(yè)生態(tài)文化品牌。

2、建立生態(tài)環(huán)境補(bǔ)償機(jī)制首先要建立健全補(bǔ)償方式。目前的生態(tài)補(bǔ)償方式是以政府補(bǔ)償為主，采取財政轉(zhuǎn)移支付的形式。這種方式在執(zhí)行中存在標(biāo)準(zhǔn)難以確定、管理和運作成本高、政府財政壓力大等弊端。應(yīng)建立科學(xué)的市場補(bǔ)償機(jī)制，依托市場機(jī)制，將生態(tài)服務(wù)功能或環(huán)境保護(hù)效益捆綁在一起推向市場，通過市場交易方式來降低生態(tài)保護(hù)的成本，實現(xiàn)生態(tài)保護(hù)的價值。

篇（3）

由于人是以類的方式存在于宇宙之中的社會動物，一個文化系統(tǒng)的文化生態(tài)必然涉及到人與終極實在、人與自然宇宙、個人與他人以及人之身心之間的關(guān)系。正是這些方面構(gòu)成了特定文化系統(tǒng)的基本存在形態(tài)，亦即文化生態(tài)模式的基本“世界圖式”。中國哲學(xué)“文化生態(tài)模式”基本的世界圖式可名之為“生機(jī)主義的萬物一體”圖式。

在這一圖式中，天地萬物通過被生命化而統(tǒng)合為緊密相連的一體。中國哲學(xué)看待天地宇宙以及萬物的基本范式就是“生命典范”的，即自覺地把天地宇宙以及萬物均看作是類人的存在、有生命的存在。這在作為中國哲學(xué)之思想源頭的《周易》哲學(xué)中即已奠定了基本精神方向。正是借助于生命典范，《周易》建構(gòu)起了一個涵容天地人“三材”、足以“曲成萬物”、“范圍天地”而又以“道”一以貫之的機(jī)體網(wǎng)絡(luò)系統(tǒng)。沿著《周易》哲學(xué)所開辟的基本精神方向，以儒家和道家為主體的中國哲學(xué)進(jìn)一步豐富和發(fā)展了這一以生命典范貫通天地萬物的世界圖式，從而形成了“生機(jī)主義的萬物一體論”。在這一世界圖式中，人、人類社會與自然界既各自構(gòu)成相對獨立的系統(tǒng)，又共同構(gòu)成了一個緊密相連的整體。它們之中莫不包含了某種內(nèi)在的生命力量亦即“道”或“天道”?！暗馈被颉疤斓馈睒?gòu)成了萬物的存在根源，同時也是貫通萬物的內(nèi)在本性。以生命體存在的萬物統(tǒng)領(lǐng)于“道”或“天道”，共同構(gòu)成了充滿生機(jī)的大化流行。

在這一圖式中，作為萬物之靈的人既內(nèi)在于自然，又有著自己的特殊使命。它強(qiáng)調(diào)，在歸根結(jié)底的意義上人是內(nèi)在于而非外在于天地萬物的?！吨芤住氛軐W(xué)從兩方面突顯了天地萬物對人的內(nèi)在性。其一，天地萬物構(gòu)成了人之所以為人的存在前提。《序卦》明確指出：“有天地然后有萬物，有萬物然后有男女。有男女然后有夫婦，有夫婦然后有父子。有父子然后有君臣，有君臣然后有上下。有上下然后禮義有所錯?！边@顯然是把天地萬物的存在看作是人、人類社會存在的前提。其二，天地宇宙亦是人的價值之源，人之所以為人所應(yīng)具的德性是“法天效地”的結(jié)果。這從《系辭》“生生之謂易”與“天地之大德曰生”的論斷中即可清楚地見出：“生”不僅是天地之基本的存在形態(tài)，而且更是天地之最高德性，正是天地宇宙所昭示的“大德”為人類提供了價值的源頭。由此，《周易》開啟了后儒以“生”釋“仁”，將人之本質(zhì)屬性與天地之德相聯(lián)系，以為之確立形上根據(jù)的基本精神方向。與此同時，人作為大宇長宙中唯一具有靈明者，又不是完全類同于其他萬物的存在，而是具有一種特殊使命，即只有通過人的存在而不僅更為充分地實現(xiàn)天地之道，而且使之發(fā)揚光大?！吨杏埂匪^“唯天下至誠，為能盡其性；能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以贊天地之化育；可以贊天地之化育，則可以與天地參矣”，所言明的就是這個道理。當(dāng)然，人雖有著與其他萬物不同的特殊使命，但歸根結(jié)底依然是為了實現(xiàn)天地萬物自身本有的內(nèi)在價值。

立足于“生機(jī)主義的萬物一體”的世界圖式，中國哲學(xué)“文化生態(tài)模式”表現(xiàn)出了和諧性、平衡性與穩(wěn)態(tài)性等頗為獨異的理論特質(zhì)。

追求和諧是中國哲學(xué)中包括《周易》哲學(xué)、儒家哲學(xué)與道家哲學(xué)共同具有的價值取向。即以儒家而言，對普遍和諧的追求自孔子起就已奠定了基本精神方向。原始儒家的這一理論意向經(jīng)后儒的不斷發(fā)明推廣而成為儒家基本的價值取向之一?！吨杏埂分赋觯骸爸幸舱撸煜轮蟊疽玻缓鸵舱撸煜轮_(dá)道也。致中和，天地位焉，萬物育焉?！边@就明確地表示，建立在“中”這一天下之大本基礎(chǔ)上的“和”是天下之達(dá)道，人能夠達(dá)致天下之達(dá)道，則可以使天地萬物達(dá)到各安其所、物各付物的理想境界。在儒家哲學(xué)中“和諧”與“生生”又是緊密相連的。擴(kuò)而大之，亦可以說，“生生”與“和諧”的一體，共同構(gòu)成了中國文化的價值理想。

篇（4）

在媒體高速發(fā)展的今天，人們已經(jīng)不再滿足于了解過去發(fā)生了什么，而是渴望知道世界正在發(fā)生什么。電視觀眾對新聞時效性的要求，已由“今天的消息今天報道”轉(zhuǎn)向“現(xiàn)在的消息現(xiàn)在播報”（所謂“NNN”，NOW NEW NOW）。在國外電視臺探索出電視新聞直播常態(tài)化之路后，節(jié)目也在受眾的觀看好惡取向下逐漸發(fā)展出了門類不同、形態(tài)各異的電視新聞直播節(jié)目。

一、我國電視新聞“直播常態(tài)化”的發(fā)展階段

追求新聞事件的現(xiàn)場同步報道，已經(jīng)成為現(xiàn)代電視新聞的基本特征。而電視現(xiàn)場直播是電視傳播形式中既平常又特殊的一種。所謂平常是因為直播這種形式是電視的常態(tài)，這是由電視傳播的“同步性”本質(zhì)決定的；說特殊，是因為在中國50多年的電視發(fā)展史中，直到上世紀(jì)90年代末，以中央電視臺為代表的經(jīng)常性的大規(guī)模直播才勃然興起，繼而引發(fā)了全國電視界的直播熱，從而才引導(dǎo)了電視新聞直播的普及。

我國電視新聞“直播常態(tài)化”主要經(jīng)歷了三個發(fā)展階段：

第一個階段——整點、直播和要聞滾動播出階段。

中央電視臺在1993年進(jìn)行一次改革，中央一套大量增加新聞節(jié)目的播出，實現(xiàn)了整點、直播和要聞滾動播出；到1996年，《新聞聯(lián)播》首次以直播形式出現(xiàn)。九十年代，央視的《東方時空》、《焦點訪談》等新聞雜志欄目興起，打開了中國電視新聞深度報道的空間，電視事業(yè)步入了它的第一個黃金期。

第二階段——“小型化”直播機(jī)制。

在2000年后，以各地方臺新聞欄目的相繼崛起為標(biāo)志，中國電視進(jìn)入了民生電視新聞時代。其中以江蘇省廣播電視總臺城市頻道的《南京零距離》和湖南衛(wèi)視的《晚間》欄目最為突出。這兩檔民生新聞節(jié)目以機(jī)動靈活的“小型化”直播機(jī)制，快速反應(yīng)，放低門檻，使百姓生活等題材成為新聞主角。

第三階段——“正在進(jìn)行時，即直播階段”。

開始于2008年，目的在于對重大事件，尤其是突發(fā)性事件的報道。全面跟蹤報道突出了媒體的社會責(zé)任和自我形象，追逐主流媒體的目標(biāo)，在汶川大地震的報道中，中國電視新聞進(jìn)入了一個嶄新的發(fā)展階段——“正在進(jìn)行時，即直播階段”。

二、我國電視新聞“直播常態(tài)化”迅猛發(fā)展的原因

在明確了我國電視新聞直播常態(tài)化這三個發(fā)展階段的基礎(chǔ)上，我們能清晰地看到，我國電視新聞實現(xiàn)直播常態(tài)化、進(jìn)而步入新聞直播“正在進(jìn)行時”所存在的內(nèi)部邏輯：

首先，電視新聞事業(yè)在前兩個黃金時期所創(chuàng)生的新聞直播概念不斷成熟。第一階段突出了新聞新鮮感的同時，注重挖掘新聞的深度，如《焦點訪談》針對1到2個社會熱議的新聞點深入評述。電視新聞普遍注重新聞事件的深度報道，報道由淺入深，內(nèi)容全面。第二階段注重了新聞的貼近性，報道內(nèi)容更加貼近生活、貼近群眾、貼近社會，為民說話為民辦事。到了第三階段，新聞的時效性擺上了第一位。借助深度報道對新聞內(nèi)容的探索和報道手法多視角、多層面、全方位的實踐，新聞報道在內(nèi)容真實準(zhǔn)確的同時，對新聞事件的反應(yīng)速度也大大提升。

其次，媒體成長也需要機(jī)會，如果說成功是在有準(zhǔn)備和善于把握機(jī)會之后的必然結(jié)果，那么失敗也可能會成為蛻變成長的先導(dǎo)。例如十年前的“9·11事件”，當(dāng)它被世界所有媒體第一時間進(jìn)行直播報道時，央視卻因為種種原因沒有中斷正在播出的新聞節(jié)目而對這一特大新聞進(jìn)行直播。在主持人白巖松的《幸福了嗎》中提到：央視沒有直播“9·11”，第二天上午，一位中年女士很憤怒地推開白巖松辦公室的門，“手指顫抖著指向我的臉，開門見山地質(zhì)問我：不是說只要有大事就能看到你嗎？昨天為什么沒有看到你？”白巖松和辦公室的其他同事沉默著站立，無從還嘴。白巖松認(rèn)為，那個大姐指責(zé)的不是自己，而是自己供職的這個央視。這樣“失敗”的經(jīng)歷讓央視的決策者意識到電視新聞直播已經(jīng)成為全球媒體的發(fā)展趨勢。正是如此，才催生了央視新聞頻道的誕生。

最后，2008年5月1日實施的《中華人民共和國政府信息公開條例》中提到，政府信息公開的同時，媒體以新聞報道的形式加以宣傳配合。因此，媒體能夠解放思想，在輕松的氣氛和環(huán)境中，放下包袱，創(chuàng)新報道形式，提高報道水平。中國電視新聞思想的解放和思想觀念的創(chuàng)新，直接帶來了一個新的新聞時代——電視新聞直播時代。

三、我國電視新聞“直播常態(tài)化”的運作策略

如何能夠更好地掌握新聞的第一手資料，為受眾提供更快更便捷的信息要聞，成為了新時代對傳媒工作者的新考驗。

1、建立電視新聞直播的新機(jī)制。

對于新聞報道而言，新聞發(fā)生時間、新聞采編時間和新聞播出時間，是一個新聞事件報道最根本的三點。這三點的掌控直接決定了頻道或者電視臺的成敗。這三點之間的時間距離越長，機(jī)制就越不順暢，新聞的時效性就越差；反之，機(jī)制越順暢，新聞則越鮮活。

當(dāng)我們要對突發(fā)性新聞事件進(jìn)行直播報道時，我們就會發(fā)現(xiàn)單-依靠某一個頻道或電視臺的力量是很難做到的。要第一時間抵達(dá)新聞現(xiàn)場，實現(xiàn)跨區(qū)域的直播報道，建立各級電視媒體的合作機(jī)制無疑是最佳選擇。就電視媒體而言，可以考慮以下三點：

（1）建立專門的直播小組。這個小組既要對獨立的直播節(jié)目進(jìn)行策劃和組織實施，也要能夠解決日常欄目中的技術(shù)支援，如設(shè)備提供、線路協(xié)調(diào)等問題。

（2）重要地區(qū)設(shè)立記者站。對于國家級媒體來說，在地方設(shè)立記者站已經(jīng)很普遍。但對于地方媒體而言，設(shè)立記者站則是指一些關(guān)鍵的部門。例如，可以與交警部門配合，在城市的交通指揮中心設(shè)立分演播室。通過對市內(nèi)主要路面的監(jiān)控，可以及時發(fā)現(xiàn)新聞線索，第一時間進(jìn)行現(xiàn)場直播。在早晚高峰時，也可以對路況進(jìn)行直播，為市民出行提供參考。

（3）強(qiáng)化媒體合作。對于大型事件的現(xiàn)場節(jié)目，如果能實現(xiàn)跨地域、跨媒體的合作，則會對新聞直播起到事半功倍的效果。

2、加快新聞策劃理念的轉(zhuǎn)變

對可預(yù)知性的新聞事件的現(xiàn)場直播，如何進(jìn)行節(jié)目的整體構(gòu)思，構(gòu)建一個合理的報道布局，成為直播能否成功的關(guān)鍵。做好一次現(xiàn)場直播要有一套高素質(zhì)的專業(yè)人員相互協(xié)作，其中包括采、編、播、攝。電視直播是一項團(tuán)隊活動，需要各個工作環(huán)節(jié)的相互協(xié)調(diào)。因此，直播前周密的計劃書是必須制定的，它可以明確活動的順序、鏡頭的處理、資料的運用、現(xiàn)場采訪的內(nèi)容、演播室的情況以及一些相關(guān)的技術(shù)要求。

3、建立與直播常態(tài)化機(jī)制相配套的人才資源及技術(shù)支撐

（1）組建與新聞直播常態(tài)化相配套的快速反應(yīng)采訪團(tuán)隊，通過“記者加編輯加技術(shù)”的三人組合模式來完成直播采訪及信號傳輸?shù)男枰?。央視?009年2月22日凌晨山西屯蘭煤礦發(fā)生礦難時，當(dāng)天上午8點，記者就到達(dá)礦難現(xiàn)場發(fā)回了電話連線報道，當(dāng)天中午的《新聞30分》節(jié)目中實現(xiàn)了救援現(xiàn)場視頻直播。自此，中央電視臺正式啟動了全國新聞應(yīng)急機(jī)制，由新聞中心、播送中心、以及中視華科公司共同完成新聞應(yīng)急所需要的人力及技術(shù)配置。新聞中心在北京、上海、廣州、成都、武漢、鄭州、沈陽、西安設(shè)立了8個快速反應(yīng)報道記者站，現(xiàn)已分別安排記者駐點分布，力求縮短記者到達(dá)新聞現(xiàn)場的時間。

（2）在技術(shù)方面，采用先進(jìn)傳播技術(shù)。在我國，現(xiàn)場直播最大的制約因素在于傳輸技術(shù)。大多數(shù)電視臺，在對重大新聞事件進(jìn)行直播報道時，通常采用DSNG大型直播設(shè)備，但是，這對于突發(fā)新聞的報道未免過于笨重，這時可采用境外電視傳媒的小型化直播設(shè)備。如采用“數(shù)字讀卡式”拍攝，小微型轉(zhuǎn)播車，膝上切換臺等等方式，能有效解決直播常態(tài)化對于報道小組機(jī)動靈活的要求。

4、建立與直播常態(tài)化機(jī)制相適應(yīng)的播出平臺與機(jī)制保障

（1）突發(fā)性新聞事件是不可被預(yù)知的，要推行直播常態(tài)化，就要以突發(fā)性新聞為先，在有突發(fā)性新聞的時候能夠馬上中斷其他新聞的播出，為其空出播出渠道。現(xiàn)在的央視新聞頻道已經(jīng)實現(xiàn)了“全天候”、“全開放”的播出平臺——“窗口永遠(yuǎn)不關(guān)、主播時刻準(zhǔn)備、主編動態(tài)編輯、新聞即時播報”。從臺前到幕后所有工作人員隨時待命，時刻備戰(zhàn)突發(fā)新聞。這樣的播出平臺可將突發(fā)性新聞報道第一時間傳播給受眾。

（2）在具有了動態(tài)播出能力的平臺之后也要具有與之相適應(yīng)的管理機(jī)制。如根據(jù)時間的變化與受眾的需求變化安排播出內(nèi)容，無傳統(tǒng)截稿時間，無固定收看時間點。在這個有活力的機(jī)制上，將新聞報道的統(tǒng)籌協(xié)調(diào)、信息獲取、新聞策劃、節(jié)目制作、播出協(xié)調(diào)這幾個工序有機(jī)結(jié)合起來，看似播出的節(jié)目是動態(tài)無序的，實則播出的機(jī)制是穩(wěn)定的、有掌控能力的。

5、人才整合、平臺整合是我國直播常態(tài)化發(fā)展必經(jīng)之路

電視新聞直播需要多種媒體平臺，多種信息技術(shù)的有機(jī)結(jié)合。電視臺需要具有足夠能力的設(shè)備技術(shù)人員保障電視新聞直播信息暢通、運轉(zhuǎn)正常。電視新聞直播的技術(shù)又包括衛(wèi)星信息傳播技術(shù)、多媒體影像技術(shù)、監(jiān)控平臺即時傳播技術(shù)等。這些都要通過技術(shù)人員、一線報道人員、后臺操作人員、主持人等鏈接在一起，形成一個完整的動態(tài)即時播報平臺。

展望我國電視新聞直播常態(tài)化今后發(fā)展之路，建立一個全國統(tǒng)籌的大型直播平臺是當(dāng)務(wù)之急。例如，《東方時空》改版后增添的每周一次的《直播中國》，無論在機(jī)位設(shè)置上還是在背景報道和主持人主持風(fēng)格上都變得生活化、日常化，這樣的直播方式是一種創(chuàng)舉?，F(xiàn)在。直播不僅在時間播出量上不斷增加，直播報道已全面介入了我們的政治、經(jīng)濟(jì)文化生活，成為時代最迅速、最直接的記錄方式。電視視聽兼?zhèn)涞拿襟w優(yōu)勢在直播中發(fā)揮得淋漓盡致。

所以，建立人才統(tǒng)籌、制度整合、技術(shù)合作的電視新聞直播平臺是當(dāng)務(wù)之急。我國地域廣大，人口眾多，中央電視臺雖然在各個地區(qū)都有分站，但也不能做到對所有的新聞事件全盤掌握。要想真正實現(xiàn)直播常態(tài)化，就應(yīng)建立起統(tǒng)籌平臺，使直播素材共享，各臺在同一“起跑線”的基礎(chǔ)上獨立策劃播出形式。

篇（5）

一、對當(dāng)前園林苗圃生產(chǎn)現(xiàn)狀的認(rèn)識

1、城市園林建設(shè)加快，拉動園林苗圃迅速膨脹

眾所周知，園林苗圃生產(chǎn)具有超前性和前瞻性的特點，園林苗圃是城市綠化發(fā)展的物質(zhì)基礎(chǔ)，種苗生產(chǎn)是園林綠化的首要工作。但是目前我國園林規(guī)劃的滯后性，制約了園林苗圃的常規(guī)發(fā)展。近些年來，我國城市生態(tài)、環(huán)境建設(shè)的超常規(guī)發(fā)展，刺激、拉動了園林苗圃產(chǎn)業(yè)的迅速膨脹。近兩年苗木生產(chǎn)總面積翻了一番還多，產(chǎn)量增加了近2/3。

之所以苗木產(chǎn)業(yè)發(fā)展快，首先得益于國家各級政府重視園林生態(tài)和城市環(huán)境建設(shè)。國家投入園林城市建設(shè)的資金多，園林規(guī)劃企業(yè)發(fā)展快，苗木需求量則大；種苗價格看好，苗木生產(chǎn)、經(jīng)營者收益則高，于是調(diào)動了老百姓育苗的巨大積極性；第二，新品種、優(yōu)良品種、速生苗木的誘導(dǎo)作用大。苗木新品種層出不窮，優(yōu)良品種推廣日趨加快，先進(jìn)栽培管理技術(shù)不斷提高，促進(jìn)了苗木產(chǎn)量的升華、生產(chǎn)效率的提高，也使園林苗木更具有觀賞性、公益性，苗木生產(chǎn)更具有時效性、誘惑性；第三，農(nóng)業(yè)生產(chǎn)不景氣，糧、棉、油價格走勢過低，也變相促使了苗木業(yè)的大發(fā)展。

2、非公有制苗圃發(fā)展之快，霎時成為苗木產(chǎn)業(yè)的主力。

幾十年來，國有苗圃一直獨領(lǐng)，在苗木行業(yè)唱主角。但短暫的兩年多的時間，非公有制苗圃發(fā)展迅速，除了農(nóng)戶轉(zhuǎn)向苗木生產(chǎn)經(jīng)營的增多之外，其它行業(yè)、非農(nóng)業(yè)人士加入種苗行列，從事苗木生產(chǎn)的已不計其數(shù)。浙江的蕭山已成為浙江花木生產(chǎn)的重地，產(chǎn)品包含花灌木、彩葉植物、綠籬植物等10大類近1000個品種，其中花木生產(chǎn)以柏木類和黃楊類為主；上海郊區(qū)是我國第二大鮮切花生產(chǎn)基地，主要產(chǎn)品是香石竹。中西部地區(qū)云南是我國最大的鮮切花生產(chǎn)基地，1995年鮮切花的總量達(dá)2147噸，占同年全國總量的40％，銷售額達(dá)1.2億元，主要生產(chǎn)香石竹、非洲菊、月季、蘭花等，其余省份的綜合生產(chǎn)能力并不突出。

3、經(jīng)營樹種、品種越來越多。

經(jīng)過近年來多渠道引進(jìn)樹種，科研部門育種、推廣，還有鄉(xiāng)土、稀有樹種廣泛應(yīng)用，使種苗生產(chǎn)者經(jīng)營的樹種、品種越來越多。浙江蕭山新街盈中園林苗圃是蕭山園林綠化的專業(yè)育苗基地，位于著名的花木之鄉(xiāng)--新街鎮(zhèn)。現(xiàn)有苗木生產(chǎn)基地三個，總面積600余畝，喬木、灌木品種300余個。種苗年繁殖產(chǎn)量在3000萬株左右。2003年苗圃1500萬株苗木成功出口德國，成為蕭山首個苗木出口到歐洲的苗圃。中國花卉報、中國花卉園藝等多家知名媒體曾作專題報道。出口的部分品種包括：日本紅楓、金葉瓜子、紅葉女貞、紅花繼木、小葉黃楊、金邊黃楊、銀邊黃楊、龜甲冬青、豐花月季、杜鵑、大葉黃楊、金葉女貞、小葉女貞、紅葉小檗、茶梅等22個灌木品種及少量喬木小苗。栽培樹種、品種的增多，給廣大育苗、經(jīng)營者帶來更多選擇和調(diào)劑苗木的機(jī)會，跨地區(qū)、省際之間的種苗采購、調(diào)劑日趨增多。

4、區(qū)域化生產(chǎn)、集約性經(jīng)營，呈現(xiàn)良好的發(fā)展態(tài)勢

不少地區(qū)區(qū)域化生產(chǎn)、集約性經(jīng)營，逐步走向正規(guī)，趨于科學(xué)、合理。在區(qū)域化生產(chǎn)方面，經(jīng)濟(jì)發(fā)達(dá)的東部大中城市周圍地區(qū)，花卉產(chǎn)業(yè)已初具規(guī)模，并出現(xiàn)一些花卉品種相對集中的產(chǎn)區(qū)，如廣東的順德已成為全國最大的觀葉植物生產(chǎn)及供應(yīng)中心；浙江的蕭山已成為浙江花木生產(chǎn)的重地。產(chǎn)業(yè)布局的另一個特點是有些省份已形成多樣化、區(qū)域化趨勢的花卉產(chǎn)地，如山東省的曹州主產(chǎn)牡丹、萊州主產(chǎn)月季、平陰主產(chǎn)玫瑰、德州主產(chǎn)、泰安生產(chǎn)盆景；而江西、遼寧的杜鵑、天津的仙客來、四川的蘭花、福建漳州的水仙、海南的觀葉植物、貴州的高山杜鵑、江西大余的金邊瑞香、山東荷澤及河南的牡丹在全國享有盛名；盆景的產(chǎn)地主要集中在江蘇、河北、安徽、河南、新疆、寧夏、廣東、上海等地。

5、種苗信息傳播加快，人們的經(jīng)營理念日趨成熟

隨著全國林木種苗交易會、信息交流會的逐年增多，人們的信息、市場觀念增強(qiáng)，經(jīng)營理念日趨成熟。近年來，國家有關(guān)部門舉辦各種名目的種苗交易、信息博覽會頻繁增多，各省、市也多次舉辦類似的會，也越來越火。據(jù)不完全統(tǒng)計，今年的的9、10兩個月份，全國就舉辦了數(shù)10場、次。這些會議的舉辦，大大促進(jìn)了種苗生產(chǎn)、經(jīng)營者的信息交流和技術(shù)合作。加上報刊、電視、廣播等多媒體的宣傳、報道，使人們獲得的信息量增多，在新品種的引進(jìn)、種苗購置、苗木交易等方面都逐漸理智、成熟。

二、對當(dāng)前存在問題的探討

1、發(fā)展規(guī)模不宜繼續(xù)擴(kuò)張，應(yīng)著眼于種植結(jié)構(gòu)的調(diào)整。

根據(jù)政府主管部門統(tǒng)計的數(shù)字及有關(guān)方面的信息報道，現(xiàn)在全國苗木生產(chǎn)面積已具有較大規(guī)模，苗木存圃量大的驚人。特別是一、二年生的小規(guī)格苗木占總面積的近1/2，這些小苗木不僅在短時間內(nèi)不能出圃，還要移植、擴(kuò)繁到3倍以上的土地面積上。大規(guī)格苗木雖然稍有空缺，但經(jīng)過地區(qū)之間的調(diào)劑或降低一下使用規(guī)格，基本供需平衡。由于新品種的增加，苗木培育技術(shù)的提高，苗木生長迅速、產(chǎn)量增加很快，大約用三、五年的時間，常用的大規(guī)格苗木將基本供應(yīng)充足，因此不應(yīng)再繼續(xù)擴(kuò)大種植面積。回想起二十世紀(jì)末的山楂蘋果、那種砍樹、燒苗的現(xiàn)象歷歷在目，讓人痛心，歷史的悲劇不應(yīng)重演?，F(xiàn)階段要著眼于對當(dāng)前苗木種植結(jié)構(gòu)的調(diào)整。壓縮常規(guī)小苗木的生產(chǎn)，增加大規(guī)格苗木的擴(kuò)繁，特別注重合格苗木的生產(chǎn)，減小密度、科學(xué)培植，盡快培育適合城鄉(xiāng)、效區(qū)綠化的各種苗木。由于近期我國政府高度重視糧食的生產(chǎn)，綠色通道工程將受一定局限。未必大小道路兩側(cè)都形成寬大的綠化帶，每側(cè)栽植并且管好一至兩行高質(zhì)量的行道樹并非不好。因此，加快培育高質(zhì)量、大規(guī)格的苗木更為迫切。

2、生產(chǎn)品種大同小異，苗圃場缺乏特色。

受傳統(tǒng)種植觀念的影響，“人家種啥，我種啥”、“什么賺錢我種什么”，這種現(xiàn)象非常普遍。首先，新品種熱一陣風(fēng)。兩年前，楊樹新品種熱，家家戶戶育楊樹苗。楊樹苗過剩之后，又出現(xiàn)了金絲垂柳熱、黃金槐熱、美國紅櫨熱等象閃電一樣，新的品種一眨眼過去。其次，常規(guī)苗木隨風(fēng)倒。近兩年法桐、白蠟大規(guī)格苗木由于需求量較大，于是人們都不約而同的發(fā)展法桐、絨毛白蠟。眼下已到法桐、白蠟定植培養(yǎng)大苗的時候，結(jié)果很多小苗積壓存圃、賣不動。再次，各苗圃生產(chǎn)品種雷同，缺乏特色。苗圃面積雖然大小不一，但經(jīng)營品種別無他樣，雪松、檜柏、楊、柳、法桐、國槐、冬青、紅葉小檗等，你有我也有，比比皆是。

3、管理粗放，苗木質(zhì)量有待提高。

篇（6）

二、我國貿(mào)易貿(mào)易生態(tài)化及可持續(xù)發(fā)展中與國際貿(mào)易間存在的矛盾

國家經(jīng)濟(jì)發(fā)展及全球經(jīng)濟(jì)發(fā)展都是建立在對自然資源利用基礎(chǔ)上,來實現(xiàn)在各個國家區(qū)域之間資源與金融貿(mào)易的交流,在這種交流中來滿足各國人民的不同需求,使資源可以在全球各個國家中得到最合理的配置,實現(xiàn)對各個國家經(jīng)濟(jì)發(fā)展的促進(jìn)。生態(tài)環(huán)境與自然資源對經(jīng)濟(jì)發(fā)展的重要性不言而喻,因此我國在國際貿(mào)易中應(yīng)建立起生態(tài)化意識,采取相關(guān)生態(tài)保護(hù)措施。但是現(xiàn)今經(jīng)濟(jì)發(fā)展的大環(huán)境下,我國經(jīng)濟(jì)增長與國際貿(mào)易生態(tài)發(fā)展存在著比較突出的矛盾。通常情況下經(jīng)濟(jì)發(fā)展是建立在對自然資源和生態(tài)環(huán)境破壞的基礎(chǔ)上進(jìn)行的,目前我國國際貿(mào)易與生態(tài)化發(fā)展及可持續(xù)化過程中存在著許許多多的問題。現(xiàn)今的國際貿(mào)易中,并沒有考慮到地域差異,使得很多國際的經(jīng)濟(jì)和資源出現(xiàn)了嚴(yán)重的不平衡,其中比較突出的就是國家之間的資源問題。尤其是我國,我國是資源出口大國,但我國實際自消耗資源量卻不及發(fā)達(dá)國家的一半,許多國家為了緩解本國資源壓力,即出于保護(hù)本土資源的目的,采取以國際貿(mào)易的方式進(jìn)口資源,很多發(fā)達(dá)國家雖然資源消耗量遠(yuǎn)遠(yuǎn)高出發(fā)展中國家,但多數(shù)資源來自進(jìn)口,本土資源并沒有過度的開發(fā),而是儲藏了起來。我國正是資源的主要出口國,這導(dǎo)致我國在國際貿(mào)易中存在著過度開采本土資源而出口國外的現(xiàn)象,資源的過分開發(fā),對我國生態(tài)環(huán)境產(chǎn)生了嚴(yán)重的破壞,這種做法并不利于我國國際貿(mào)易的可持續(xù)發(fā)展建設(shè)。經(jīng)濟(jì)活動的基礎(chǔ)是自然資源,想要實現(xiàn)國際貿(mào)易生態(tài)化發(fā)展的基本條件是經(jīng)濟(jì)與自然資源共同發(fā)展,重視生態(tài)環(huán)境保護(hù),減少排放,減少污染,才是我國國際貿(mào)易可持續(xù)發(fā)展的關(guān)鍵。目前我國資源的出口已經(jīng)遠(yuǎn)遠(yuǎn)大于我國的自然資源供應(yīng),我國必須形成國際貿(mào)易生態(tài)化意識,國際貿(mào)易生態(tài)化不僅能實現(xiàn)自然資源和經(jīng)濟(jì)的可持續(xù)發(fā)展,更保護(hù)了人類賴以生存的自然環(huán)境。

三、我國國際貿(mào)易生態(tài)化及可持續(xù)化發(fā)展優(yōu)化策略

(一)國際貿(mào)易生態(tài)化與經(jīng)濟(jì)協(xié)調(diào)發(fā)展策略通過以上分析討論不難看出,經(jīng)濟(jì)與生態(tài)環(huán)境的和諧發(fā)展,才是保障我國經(jīng)濟(jì)可持續(xù)發(fā)展的關(guān)鍵。因此我國應(yīng)在國際貿(mào)易中應(yīng)將生態(tài)保護(hù)作為主流,把可持續(xù)化發(fā)展作為前進(jìn)的方向。在未來的國際貿(mào)易中,只有尊重生態(tài)環(huán)境的產(chǎn)品才能站穩(wěn)腳跟,將生態(tài)環(huán)保融入國際貿(mào)易當(dāng)中,生態(tài)化國際貿(mào)易,已經(jīng)成為時展的趨勢,我國國際貿(mào)易發(fā)展過程中必須遵守經(jīng)濟(jì)與生態(tài)化共同發(fā)展的根本要求。

(二)對國際貿(mào)易中的各個環(huán)境嚴(yán)格監(jiān)管想要有效實現(xiàn)我國國際貿(mào)易生態(tài)化可持續(xù)發(fā)展,法律規(guī)范適當(dāng)?shù)谋O(jiān)督控制必不可少。我國必須制定相關(guān)法律法規(guī),協(xié)調(diào)完善國際貿(mào)易生態(tài)化與經(jīng)濟(jì)發(fā)展的關(guān)系,通過法律監(jiān)督控制國際貿(mào)易生態(tài)化發(fā)展。制定相關(guān)規(guī)則,對國際貿(mào)易中各個環(huán)節(jié)進(jìn)行管理,明確責(zé)任分配,加大對有害產(chǎn)品的流通控制,對有害物質(zhì)進(jìn)行嚴(yán)肅打擊處理。維護(hù)我國生態(tài)環(huán)境,促進(jìn)我國經(jīng)濟(jì)可持續(xù)化發(fā)展建設(shè)目的。另一方面,發(fā)揮政府部門的職能,加大對企業(yè)控制和監(jiān)督力度,避免企業(yè)生產(chǎn)中對生態(tài)環(huán)境的破壞。

(三)適當(dāng)控制資源開采目前我國在世界上屬于資源短缺國,很多資源屬于不可再生資源,資源是有限的,如果過度開采,那么未來,子孫后代難以生存,想要保障我國經(jīng)濟(jì)的可持續(xù)化發(fā)展,控制資源開采勢在必行,過度的資源開采會對生態(tài)系統(tǒng)產(chǎn)生嚴(yán)重破壞,我國在國際貿(mào)易中必須意識到這一點,適當(dāng)控制資源開采,降低資源出口量。

篇（7）

新加坡公共住宅的發(fā)展建立在對一些既有的建筑學(xué)理論的發(fā)展之上，同時充分體現(xiàn)了第三生態(tài)理論中對技術(shù)理解性使用的要求：新加坡高層住宅對其所采用的建筑學(xué)理論和模型都進(jìn)行了反思和具有實際意義的改良，最終發(fā)展出了適合本國實際情況的一種居住模型。不但將其根植于熱帶氣候環(huán)境之中，保證了居住的舒適性和環(huán)境的可持續(xù)性，而且在其居住環(huán)境中創(chuàng)造了全新的社會文化。新加坡高層住宅對于新加坡文化構(gòu)建的貢獻(xiàn)主要體現(xiàn)在兩個方面，一是對于社區(qū)文化的培育，二是對于民族融合的促進(jìn)。在下文中，本文將從建筑學(xué)的角度，主要介紹新加坡公共住宅在社區(qū)構(gòu)建和識別性構(gòu)建兩個方面的策略和方法，進(jìn)而分析新加坡公共住宅在第三生態(tài)社會維度發(fā)展上的貢獻(xiàn)。

新加坡公共住宅的社區(qū)感構(gòu)建

1.社區(qū)感的基礎(chǔ)：新加坡新鎮(zhèn)的三級規(guī)劃

新加坡的第一座新鎮(zhèn)“皇后鎮(zhèn)（Queenstown）”由殖民政府的新加坡改良信托局（SingaporeImprovementTrust）1）在1952年開始建設(shè)，最后由建屋發(fā)展局（HousingDevelopmentBoard）2）在1970年代早期完成。當(dāng)時的唯一目標(biāo)是快速解決人口居住問題，因而幾乎考慮完全移除傳統(tǒng)居住形式（ShophouseandKamponghouse）后所帶來的認(rèn)同問題。大巴窯（ToaPayohTown）新鎮(zhèn)是建屋發(fā)展局開發(fā)的第二座新鎮(zhèn)，開始于1965年，規(guī)劃人口18萬人。從大巴窯新鎮(zhèn)開始，建屋發(fā)展局開始有意識地在新鎮(zhèn)中加入鎮(zhèn)中心和相應(yīng)的服務(wù)設(shè)施，構(gòu)建功能完整自我維持的新鎮(zhèn)。始建于1973年的宏茂橋新鎮(zhèn)（AngMoKioNewTown）標(biāo)志著新加坡新鎮(zhèn)發(fā)展的第三個階段。從這個新鎮(zhèn)開始，新加坡開始在新鎮(zhèn)的規(guī)劃中采用等級化的空間模型，設(shè)立鎮(zhèn)中心和鄰里中心兩個層級。鄰里中心一般包括一個小學(xué)、購物中心及社區(qū)活動中心，鄰里中心的服務(wù)半徑為400m。1970年代晚期，新加坡形成了成熟的新鎮(zhèn)結(jié)構(gòu)模型，即“棋盤式”模型。這一模型使用鄰里單位（組團(tuán)）作為規(guī)劃中的最小單位。每個鄰里單位約為4hm2（有時為4hm2的一半），包括8－10棟住宅樓，容納400－800戶家庭。每個鄰里單位都包括一個兒童游樂場以及花園。組團(tuán)的上一個層級是鄰里，每個鄰里包括4000－6000戶。自此之后，新加坡的新鎮(zhèn)都以“棋盤式”結(jié)構(gòu)為基礎(chǔ)進(jìn)行發(fā)展，形成了新加坡城市乃至整個新加坡社會獨特的“3個層級”的結(jié)構(gòu)形式（圖3）。新加坡新鎮(zhèn)3級結(jié)構(gòu)對于建立社區(qū)和歸屬感起著基礎(chǔ)性的作用，其主要表現(xiàn)為以下兩個方面：

1）清晰明確的社區(qū)體系：清晰的3個層級的社區(qū)結(jié)構(gòu)不但為新鎮(zhèn)的開發(fā)提供了便利，同時也建立起了新鎮(zhèn)社區(qū)的基本骨架。依托這套骨架可以很方便地發(fā)展各種促進(jìn)社區(qū)發(fā)展和完善的公共空間系統(tǒng)和管理體系。清晰的社區(qū)結(jié)構(gòu)在幫助社區(qū)居民形成認(rèn)同感等方面發(fā)揮了潛在的基礎(chǔ)作用。2）充足完善的服務(wù)設(shè)施：3級結(jié)構(gòu)的另外一個意義是為整個新鎮(zhèn)的服務(wù)設(shè)施提供了一種高效的布局模式，分層級和領(lǐng)域的服務(wù)設(shè)施保證了每個鄰里都被相應(yīng)的服務(wù)設(shè)施所覆蓋。因而，這種3級結(jié)構(gòu)對公共設(shè)施布局的選址以及數(shù)量的計算都提供了巨大的便利，而且促進(jìn)了對公共設(shè)施高效的利用。由此帶來的充足的服務(wù)設(shè)施和方便舒適的生活環(huán)境是良好的社區(qū)氛圍和認(rèn)同感形成的物質(zhì)基礎(chǔ)。

2.社區(qū)感的培養(yǎng)皿：新加坡新鎮(zhèn)的公共空間

依托于新鎮(zhèn)的3級體系，新加坡的公共住宅發(fā)展了一套完整的公共空間體系，這套公共空間體系成為了社區(qū)感和認(rèn)同感培養(yǎng)最為重要的場所。根據(jù)筆者總結(jié)，新加坡的公共空間體系由8個元素構(gòu)成，分別是：組屋中的公共走廊空間、組屋的底層架空空間、組團(tuán)的鄰里公園、新鎮(zhèn)中的社區(qū)中心（小販中心和市場）、新鎮(zhèn)公園、連接組屋的步行廊道系統(tǒng)（LinkwaySystem），以及溝通全城的公共交通系統(tǒng)。在功能上，可以將這8個公共空間元素劃分為兩類：一個是以公共活動和生活服務(wù)為主要內(nèi)容的社區(qū)服務(wù)系統(tǒng)，一個是以綠地和休閑活動為主的綠地景觀系統(tǒng)。在新鎮(zhèn)的3級結(jié)構(gòu)下，這兩套公共空間系統(tǒng)也被劃分為了3個層級，在不同的尺度上提供多樣的公共活動空間。社區(qū)服務(wù)系統(tǒng)主要由組屋中的底層架空空間和各級的社區(qū)中心構(gòu)成，為市民提供各種有屋頂?shù)膽敉饣顒涌臻g，同時服務(wù)居民的生活。綠地系統(tǒng)為組屋居民提供和自然環(huán)境結(jié)合的戶外活動場所。步行廊道系統(tǒng)和公共交通系統(tǒng)在鄰里和新鎮(zhèn)兩個尺度上，將所有的公共空間聯(lián)系在一起（圖5－10）。因此，可以將新加坡新鎮(zhèn)中的公共空間系統(tǒng)總結(jié)如圖4。

3.總結(jié)

通過分析新加坡新鎮(zhèn)公共空間模型，筆者認(rèn)為新加坡新鎮(zhèn)的公共空間系統(tǒng)能在社區(qū)感的培養(yǎng)中發(fā)揮如此重要的作用，可以歸因為以下3點：首先，成系統(tǒng)的公共空間系統(tǒng)規(guī)劃。通過對新加坡開放空間系統(tǒng)模型的分析，可以發(fā)現(xiàn)，在新鎮(zhèn)的公共空間規(guī)劃覆蓋了新加坡居民室外活動的每個層面，幾乎居民所有的日常休閑活動都能被包括在這套公共空間系統(tǒng)之中。因此，這種系統(tǒng)性和全面性保證了開放空間系統(tǒng)的服務(wù)范圍。其次，結(jié)合熱帶氣候的公共設(shè)施設(shè)計。從這套開發(fā)空間的起點（底層架空），到溝通各個元素的步行廊道系統(tǒng)，以及系統(tǒng)中的重要節(jié)點（社區(qū)中的小販中心及市場），都可以看到在規(guī)劃設(shè)計中對熱帶氣候的考慮。同時，社區(qū)公園和新鎮(zhèn)公園也因為其大量的綠色植物和良好的娛樂設(shè)施設(shè)計而廣受居民的歡迎。因此，這些適應(yīng)氣候的設(shè)計促進(jìn)了居民對這套開放空間系統(tǒng)的使用，進(jìn)而保證了這套系統(tǒng)的效率和使用率。最后，公共空間系統(tǒng)對生活模式的培育。依托這套公共系統(tǒng)，新加坡公共住宅居民發(fā)展了他們共同的生活習(xí)慣，進(jìn)而形成了統(tǒng)一文化和社區(qū)認(rèn)同。作為一個預(yù)先規(guī)劃的公共空間系統(tǒng)，從其規(guī)劃模型中可以清晰地看出其對生活模式的引導(dǎo)和培養(yǎng)作用。首先，提供豐富而全面的戶外活動空間；其次，通過便利性和舒適性引導(dǎo)對這套系統(tǒng)的使用；最后，結(jié)合適合的居民活動選擇相應(yīng)的公共空間類型。因此，這種自上而下的公共空間系統(tǒng)，最終發(fā)展成為新加坡社區(qū)感的培養(yǎng)皿。#p#分頁標(biāo)題#e#

新加坡公共住宅的識別性構(gòu)建

1.開放空間對識別的構(gòu)建

新加坡新鎮(zhèn)的公園體系在發(fā)展之初就被賦予了兩項任務(wù)：一是利用戶外開放空間豐富居民的社會活動和創(chuàng)造相應(yīng)的生活模式，進(jìn)而培養(yǎng)居民的社區(qū)感，二就是作為新鎮(zhèn)的識別性系統(tǒng)而存在。下文將介紹新加坡公共住宅中是如何通過開放空間系統(tǒng)建立新鎮(zhèn)的識別性。在新鎮(zhèn)層級上，新鎮(zhèn)公園被用來區(qū)分新鎮(zhèn)的邊界和土地利用的性質(zhì)。在很多新鎮(zhèn)的交界處，建屋發(fā)展局預(yù)留了很多土地作為綠地，這些土地被設(shè)計為很好的景觀公園，除了娛樂和休閑的功能之外，也作為區(qū)別新鎮(zhèn)的邊界，建立視覺識別性之用[2]。其中，以宏茂橋、碧山和大巴窯新鎮(zhèn)之間的碧山公園為典型代表（圖11），在從一個新鎮(zhèn)進(jìn)入另外一個新鎮(zhèn)的時候，給人以明顯的領(lǐng)域和邊界感。在組團(tuán)層級上，組團(tuán)公園構(gòu)成了新鎮(zhèn)內(nèi)識別體系的重要節(jié)點。每個組團(tuán)的公園都經(jīng)過專門的設(shè)計，力求識別性，再加上它是居民最為常用和熟悉的公共空間，自然成為了居民識別空間的重要標(biāo)志。同時，新加坡新鎮(zhèn)中的步行廊道系統(tǒng)也起到了劃分空間領(lǐng)域的作用。人們會習(xí)慣性地按照熟悉的行走路線和通道行走，而且這些路線周圍的景觀也會自然地變成人們定位的標(biāo)志。因此，這套步行體系也自然而然地成為了劃分居民活動范圍的標(biāo)志和邊界。根據(jù)凱文•林奇在《城市意象》一書中提出的識別性的5個要素：道路、邊界、區(qū)域、節(jié)點、標(biāo)志物，可以將新加坡的公共開放空間所形成的識別系統(tǒng)歸納如下：首先，在新鎮(zhèn)尺度上，使用位于新鎮(zhèn)邊界處的鄰里公園限定新鎮(zhèn)邊界，界定出新鎮(zhèn)和新鎮(zhèn)之間的領(lǐng)域范圍，通過綠地的方式提示新鎮(zhèn)歸屬的轉(zhuǎn)換；其次，在鄰里尺度上，鄰里中心的服務(wù)設(shè)施和獨特設(shè)計的鄰里公園構(gòu)成了下一層級的識別標(biāo)志；最后，溝通各個鄰里的步道系統(tǒng)劃定了住戶的日?；顒臃秶?，同時限定了每個鄰里實際的使用和心理邊界。在新鎮(zhèn)和鄰里尺度上，鄰里公園和步行廊道分別起到了限定邊界的作用，鄰里公園和社區(qū)中心起到了節(jié)點和標(biāo)志物的作用，進(jìn)而在兩個層級上劃定了空間的領(lǐng)域感（圖12）。

2.建筑外觀對識別的構(gòu)建

由于經(jīng)濟(jì)性和建筑類型的特點，高層公共住宅非常容易出現(xiàn)外觀和空間上的一致化。然而，西方高層住宅發(fā)展的教訓(xùn)告訴我們，識別性缺失的必然結(jié)果就是居民對社區(qū)認(rèn)同感的缺失。因此，新加坡建屋發(fā)展局充分利用建筑元素去創(chuàng)造多樣的公共住宅風(fēng)格，從而進(jìn)一步形成組屋的識別性。新加坡組屋在反映新鎮(zhèn)和城市的可識別性方面的方法主要體現(xiàn)在以下兩個舉措：一是利用建筑的高度和屋頂創(chuàng)造豐富的城市天際線；二是利用不同的建筑立面，以創(chuàng)造多樣的街道空間效果。通過對新加坡不同新鎮(zhèn)中的組屋風(fēng)格進(jìn)行比較，可以非常清晰地看到這兩項策略在組屋外觀上的體現(xiàn)，同時能看到這兩項舉措所帶來的新加坡新鎮(zhèn)的清晰的識別性特征。

1）屋頂和城市天際線：首先，建屋發(fā)展局在進(jìn)行不同新鎮(zhèn)的組屋設(shè)計時，對不同新鎮(zhèn)的組屋屋頂形式進(jìn)行了有意識的區(qū)別和特殊設(shè)計。一方面，因為熱帶建筑的特殊性，對于生活在熱帶的居民而言，屋頂是建筑識別性的第一要素；另一方面，經(jīng)過統(tǒng)一設(shè)計的城市天際線，對于新加坡的整體城市景觀擁有重要的意義。因此，統(tǒng)一的屋頂和天際線風(fēng)格也是對新鎮(zhèn)級別識別性最好的構(gòu)建方式。因而，在波東巴西（PotongParis）新鎮(zhèn)中，整體的建筑造型采用了極具特色的斜坡形式；在淡賓尼（Tampines）新鎮(zhèn)中，很多組屋在屋頂采用了橙色的雙坡屋頂；在武吉巴督（BukitBatok）新鎮(zhèn)中，我們可以觀察到建筑屋頂上獨特的幾何開洞（圖13）。其次，在設(shè)計新鎮(zhèn)整體天際線時，在保證新鎮(zhèn)內(nèi)部的屋頂風(fēng)格統(tǒng)一且建筑的總體高度一致的前提下，點綴幾座較高的建筑。一方面，這幾座較高的建筑可以用來強(qiáng)調(diào)和識別新鎮(zhèn)中的特殊區(qū)域，如鎮(zhèn)中心等；另一方面，也可以使得新鎮(zhèn)的天際線更為錯落，更加具有識別性（圖14）。同時，因為土地緊張的原因，想用綠帶隔離所有新鎮(zhèn)是不可能的。因而，利用建筑風(fēng)格強(qiáng)調(diào)新鎮(zhèn)和新鎮(zhèn)之間的建筑區(qū)別成為非常必要的舉措。圖15為裕廊東新鎮(zhèn)和武吉巴督新鎮(zhèn)之間的建筑風(fēng)格對比，強(qiáng)調(diào)新鎮(zhèn)的之間的識別性。

2）立面和街道設(shè)計：在新鎮(zhèn)的步行尺度上，主要依靠立面的多樣化設(shè)計來強(qiáng)調(diào)各個組屋的識別性。在設(shè)計新鎮(zhèn)面向街道的立面時，建屋發(fā)展局有意識地將組屋靠近街道布置，形成完整的具有圍合感的街道空間，同時在一條街道上采用連續(xù)相同母題的立面符號形成連續(xù)的街道效果。在不同新鎮(zhèn)或者鄰里間，通過強(qiáng)調(diào)街道的尺度的不同來構(gòu)建識別性。如在惹蘭友諾士大街（JalanEunos）就在街道兩旁布置小尺度較矮的體量限定空間；而在裕廊西中就在街道兩邊布置高大的高層住宅（圖16）。此外，組屋通過立面設(shè)計構(gòu)建識別性的另一個方式是根據(jù)道路的速度確定立面的復(fù)雜程度：在城市快速路和主要交通干道周圍，保持立面盡量簡單；伴隨著道路速度的降低，立面的細(xì)節(jié)逐漸增加。這樣，也在一定程度上區(qū)別不同組屋區(qū)的立面效果，并且?guī)椭用裨诮M屋區(qū)內(nèi)定位。

篇（8）

[文章編號]：1002-2139（2013）-8--02

世界園林有東方、西亞、歐洲三大系統(tǒng)，中國古典園林為世界三大園林體系之最，東方系園林以我國園林為代表。中國古典園林是指以江南私家園林和北方皇家園林為代表的中國山水園林形式。中國的古典園林歷史悠久，文化底蘊(yùn)豐富，極具藝術(shù)魅力，它深浸著中國文化的內(nèi)蘊(yùn)，是中國五千年文化史造就的藝術(shù)珍品，是我們今天需要繼承與發(fā)展的瑰麗事業(yè)。隨著城市化進(jìn)程的加快，人類的生存環(huán)境逐漸受到破壞，生態(tài)文化建設(shè)隨之日益受到關(guān)注。從維護(hù)城市生態(tài)系統(tǒng)平衡，改善生態(tài)環(huán)境這一角度出發(fā)，我國的古典園林藝術(shù)對當(dāng)代具有很大的啟示性作用。本文以中國古典園林的藝術(shù)理念為基礎(chǔ)，結(jié)合當(dāng)下的生態(tài)文化建設(shè)，探討古典園林藝術(shù)中所體現(xiàn)的人與自然關(guān)系對當(dāng)下的生態(tài)文化功能。

一、何謂“生態(tài)文化”

在探討中國古典園林藝術(shù)于當(dāng)代的生態(tài)文化功能之前，有必要對“生態(tài)文化”這一概念加以界定：生態(tài)文化就是從人統(tǒng)治自然的文化過渡到人與自然和諧相處的文化。這是人的價值觀念根本的轉(zhuǎn)變，這種轉(zhuǎn)變解決了人類中心主義價值取向過渡到人與自然和諧相處的價值取向。生態(tài)文化重要的特點在于用生態(tài)學(xué)的基本觀點去觀察現(xiàn)實事物，解釋現(xiàn)實社會，處理現(xiàn)實問題，運用科學(xué)的態(tài)度去認(rèn)識生態(tài)學(xué)的研究途徑和基本觀點，建立科學(xué)的生態(tài)思維理論。生態(tài)文化是不同民族在特殊的生態(tài)環(huán)境中多樣化的生存方式，它更強(qiáng)調(diào)由具體生態(tài)環(huán)境形成的民族文化的個性特征。從人與自然關(guān)系這一角度來講，中國的古典園林藝術(shù)中從多個方面體現(xiàn)了生態(tài)文化思想，對當(dāng)今城市文化特別是城市園林文化建設(shè)具有很好的傳承與借鑒功用。

二、中國古典園林藝術(shù)于當(dāng)代生態(tài)文化功能的具體體現(xiàn)

從某種意義上講，古典園林和現(xiàn)代城市景觀具有相同的出發(fā)點：即設(shè)計出更加適宜人類生存的理想環(huán)境。由此可見，古典園林的設(shè)計理念和方法對現(xiàn)代城市園林景觀建設(shè)無疑具有重大的文化借鑒意義。本文從生態(tài)美學(xué)的角度對古典園林進(jìn)行解讀，對古典園林的生態(tài)美學(xué)意韻進(jìn)行探究，從中探尋出可供現(xiàn)代城市園林景觀建設(shè)借鑒的合理因素。本文認(rèn)為中國古典園林藝術(shù)于當(dāng)代生態(tài)文化的功能主要體現(xiàn)在以下三方面。

（一）空間布局上的生態(tài)文化功能

園林通常是由實體和空間這兩部分組成的。實體是指建筑、山石、植物等造園要素，是產(chǎn)生視覺形象的主體；而空間是指包圍實體的空場，是人們休憩游賞所必需的。實體構(gòu)成空間，空間圍繞實體。所謂“曲徑通幽”、“豁然開朗”等園林藝術(shù)效果，都不是一個單一的空間所能展現(xiàn)的，而是需要把若干空間按照一定的序列組織起來，創(chuàng)造出“引人入勝”的動態(tài)感受。中國古典園林藝術(shù)在空間布局上充分體現(xiàn)了在尊重自然的基礎(chǔ)上模仿自然的生態(tài)文化特質(zhì)，這主要體現(xiàn)在中國古典園林中的一個造園手法――借景。計成在《園冶》中強(qiáng)調(diào)：“借者，園雖別內(nèi)外，得景則無拘遠(yuǎn)近。極目所至，俗則屏之，嘉則收之。”是指在造園時要借助于園外的自然山水景色于園內(nèi)，這就避免了園內(nèi)景色與外界的純自然景色相脫離的弊端。園林作為人工空間的營造藝術(shù)，必然關(guān)注人工空間與自然空間的和諧統(tǒng)一。造園側(cè)重于因地制宜布置一系列院落，需要在園外的人工環(huán)境與園內(nèi)的“自然山水”之間營造一系列從人工到“自然”的過渡性空間。以文人畫家為主體的中國造園家更加注重“自然美”，突出“自然”在園林中的統(tǒng)帥地位，因此努力使建筑的人工性弱化，反映在空間的通透性、材料的自然化和布局的自由化方面，有助于將人工性建筑融于“自然山水”。

（二）詩文題詞上的生態(tài)文化功能

中國古典園林的文化特質(zhì)最為明顯的體現(xiàn)就在于匾額、楹聯(lián)、摩崖題刻以及“詩條石”等形式上。曹雪芹在《紅樓夢》中談及大觀園時便論道：“偌大景致，若干亭榭，無字標(biāo)題任是花柳山水，也斷不能聲色”。詩文題詠，與某些景象相結(jié)合，被組織到景象之中，點出景象的精粹所在，闡明景象的思想、情趣，促使景象升華到精神的高度，從而成為園林藝術(shù)不可分割的組成部分。中國古典園林都是由官宦之家所營建，他們都具備很高的文化修養(yǎng)，所以往往會把自身的審美情趣體現(xiàn)在園林中的牌匾、楹聯(lián)上，從這些詩文題詞的具體內(nèi)容上可以看出中國古代文人思想中親近自然、寄情山水、與外在的生存環(huán)境和諧相處的文化旨趣。這里以皇家園林清漪園為例，清漪園位于北京城西北，圓明園之西，玉泉山之東，是一座山水結(jié)合、以水為主的自然山水園?！扒邃魣@的總體立意為：靜觀萬物，俯察庶山；崇樸鑒奢，以素藥艷；博余名景，集錦一園；外曠內(nèi)幽，求寂避喧。”[1]關(guān)于清漪園中的匾額楹聯(lián)大致可分為兩類：一是描寫園林景物的，有助于人們對景象的更深一層的領(lǐng)會。如寶云閣石牌坊上的“山色因心遠(yuǎn)，泉聲入目涼”，便是以情景交融而點出意境之所在。二是詮釋景象原型的，有助于人們對造景淵源的認(rèn)識。如十七孔橋側(cè)的“煙景學(xué)瀟湘細(xì)雨輕航暮嶼，晴光總明圣軟風(fēng)新柳春堤”。這些詩文題詞中無不體現(xiàn)著園林建造者對自然山水的尊重與喜愛。中國古典園林藝術(shù)的詩文題詞中所體現(xiàn)的生態(tài)文化理念給當(dāng)代社會最為深切的啟示就在于人類在改造自然的過程中應(yīng)該充分保護(hù)自然，尋求與自然環(huán)境的和諧共處。

（三）意境營造上的生態(tài)文化功能

意境是中國藝術(shù)的創(chuàng)作和鑒賞方面的一個極重要的美學(xué)范疇，是中國傳統(tǒng)審美追求的最高境界?！耙狻奔粗饔^的理念、感情，“境”即客觀的生活、景物?！耙饩钞a(chǎn)生于藝術(shù)創(chuàng)作中此兩者的結(jié)合，即創(chuàng)作者把自己的感情、理念熔鑄于客觀生活、景物之中，從而引發(fā)鑒賞者之類似的情感激動和理念聯(lián)想?！盵2]中國的古典園林主要是在摹仿自然山水的基礎(chǔ)上加以人工改造，這種改造不單單只局限于布局安排的外在形式方面，更體現(xiàn)于建造主體將自身的審美情趣移入園中，從而營造特定的意境。中國古典園林藝術(shù)在意境營造上所體現(xiàn)的生態(tài)文化功能就在于園林意境是以“實境”為基礎(chǔ)的，對于“實境”營造而言，無論是天然山水園亦或是人工山水園首先要符合自然的規(guī)律，反映自然的原型，在古人看來就是遵循自然界山水、植物、動物的外在結(jié)構(gòu)關(guān)系，使園林在形象上與自然風(fēng)景有共同的特征。在這一點上，天然山水園無疑有著得天獨厚的條件，園址的自然山水本身就給人以非常直觀的自然感受。相反，人工山水園在營造實境時受到更大的制約。若要在相對局促的庭園空間中創(chuàng)造震撼人心的自然山水體驗，就必須借鑒山水畫的表現(xiàn)手法，從自然山水中提取典型要素，將自然山水的典型片斷濃縮于咫尺庭園之中。以拙政園為例，拙政園是以江南水鄉(xiāng)為原型，通過提煉和藝術(shù)加工來營造園中山水的，全園以植物之景為主，以水石之景取勝，充滿濃郁的天然野趣。

結(jié)語

中國古典園林在人類社會漫長的歷史中，基本上沿著“自然―模仿自然―由人工表現(xiàn)自然或改造自然―回歸自然”的軌跡發(fā)展的。當(dāng)然，這個回歸不是單純的重復(fù)，而是更高境界的追求。而今，園林以其綠色空間的內(nèi)涵，突現(xiàn)了其生態(tài)效益在城市生活中的地位。在日益發(fā)展完善的城市設(shè)計方面，在城市景觀的塑造中，生態(tài)美會給人提供直觀的環(huán)境體驗和對生活境界的啟迪。在城市建設(shè)中，越來越注重人與自然的和諧，尊重自然，充分認(rèn)識并合理地開發(fā)自然環(huán)境和自然資源，乃至將整個地球作為人類生態(tài)環(huán)境的整體來關(guān)注。人類本能的對自然的回歸意識變得越來越強(qiáng)烈。

通過以上幾個特點的描述，可以看出在中國園林設(shè)計史上一直都從生態(tài)文化的角度去考慮植被、景觀、道路、亭、廊等的布置和安排。盡量將景致置換為天降之景致，錯落有致，層次分明，植被互融，有的利用天然地形的構(gòu)造來塑造整個園林的景致，或以天然水體為主體，或以山地為主體。中國園林藝術(shù)的發(fā)展是曲折變化的，但在這條道路上始終保存著自己的那種“天人合一”的生態(tài)文化思想。造園不僅反映出人們委婉含蓄、豐富細(xì)膩的情感表達(dá)方式，而且寄托了人們對理想生活環(huán)境的追求，是人與自然相和諧的具體體現(xiàn)。中國傳統(tǒng)園林以樸實無華的自然特征和內(nèi)斂含蓄的情感表現(xiàn)，對當(dāng)代的生態(tài)文化建設(shè)產(chǎn)生深遠(yuǎn)影響。

篇（9）

一、圣杯與劍的隱喻

美國最著名的女權(quán)主義學(xué)者理安?艾勒斯提出圣杯與劍的隱喻，以此來說明男性統(tǒng)治女性的社會關(guān)系模式是當(dāng)代所有世界性難題的根源。［1］對理安?艾勒斯的這種隱喻，可以從文化學(xué)的視角作進(jìn)一步的引申與剖析。圣杯是有容內(nèi)斂的女性象征，而劍則是外顯進(jìn)擊的男性象征。兩者的意義形成各自的整體意識：母性文化與父性文化。此二文化構(gòu)成了人類文化之二維，在人類歷史長河中此起彼伏，各有千秋。

從歷史的縱向看，中西文化都經(jīng)歷了兩個相同的文化階段：母系氏族社會和父系氏族社會。但在這種文化演變過程中，中西方差異極大，從而導(dǎo)致了兩種文化的巨大差異及其在構(gòu)建新的人類秩序中的不同作用。這種在歷史縱向發(fā)展過程中形成的中西文化差異，賦予二者截然不同的稟賦，圣杯與劍，是女性文化與男性文化的象征，更是中國文化與西方文化的象征。

二、中西文化的差異

西方文化是一種劍的文化，具有男性的剛強(qiáng)勇毅及其易生的片面。

母系氏族文化與農(nóng)業(yè)文明具有親密的關(guān)系。西方文化在其早期階段也曾打上了農(nóng)業(yè)文明的烙印?！霸谵r(nóng)業(yè)穩(wěn)定發(fā)展一兩千年中，對富饒的河谷地區(qū)日益高效的開發(fā)不斷的改善了那里居民的生活水平。人們種植小麥、大麥、豌豆、菠菜和其他豆科植物，飼養(yǎng)了除了馬之外的現(xiàn)在在巴爾干半島的各種家畜?！保?］這是地中海上的克利特島上的農(nóng)業(yè)文明狀況，一種典型的母系氏族社會文化。他們信奉女神，將女神的圣杯（子宮）視作萬物的源泉。理安?艾勒斯對此評價說：“而且在克利特的神話形象――作為宇宙母親的女神、人類、動物、植物、水和作為女神在大地上體現(xiàn)的天空中，我們發(fā)現(xiàn)了對我們和自然同一性的重視，這是一個今天同樣重新提出的以保持生態(tài)平衡為先決條件的主題?！保?］P50古老的克利特文明，成了男人與女人，人與自然和諧的象征，一種母性圣杯文化的典型。

公元前4300年到3000年，說印歐語或雅利安語的游牧部落“庫爾甘人”三次入侵克利特，破壞了那里的原生母系農(nóng)業(yè)文明而代之以劍的父系文化。這種轉(zhuǎn)變成了一個歷史轉(zhuǎn)機(jī)，構(gòu)建了西方劍的父系文化原型。

印歐人的入侵，改變了地中海北岸歐洲的農(nóng)業(yè)文明的秩序，也可說是一種大的文化融合。在這次融合中，使游牧的“活”文化占了上峰，西方文化從此有了一種主客對立的二元危機(jī)意識。這種原型，成了古希臘文化的基因，而古希臘文化又成了西方文化的基礎(chǔ)。

西方的這種開放的動的危機(jī)的文化意識，使他們將主客官區(qū)分開來這著成為西方理性特別是科學(xué)發(fā)達(dá)的前提。前蘇格拉底屬人理性是對這種二元的文化體系的演繹。但在這種演繹過程中，二者始終將人獨立出來，而不是將之放在“天人合一”的模式中。這種二元對立的文化模式，首先表現(xiàn)在蘇格拉底時期的自然哲學(xué)之中。這一時期的自然哲學(xué)，如泰勒斯、巴曼尼德、阿拉克薩戈拉、阿拉克薩美尼、德謨克利特等都對宇宙作了深入的觀察與思考，構(gòu)建了不同的宇宙論，但他們幾乎都沒有將“人”納入到這種框架中去，仿佛人與物是風(fēng)馬牛不相及的。

亞里斯多德在前人自然哲學(xué)的基礎(chǔ)上提出了“自然目的論”。他認(rèn)為自然是人的奴仆，是“為人”而存在的。植物生長就是為了讓動物吃，動物是為了讓人吃的。這是一種典型的劍文化，雖然蘊(yùn)涵著理性的因子，但也實屬畸形。這為以后的文藝復(fù)興的變態(tài)埋下了伏筆。

中世紀(jì)的神學(xué)目的論，也是將自然置于底層。上帝創(chuàng)造自然是為了養(yǎng)活人類，人類是上帝在地球上的使者，他們被創(chuàng)造就是為了替上帝統(tǒng)治大自然。

文藝復(fù)興與啟蒙運動是對理性與自由的呼喚與回歸，人發(fā)現(xiàn)了自己的尊嚴(yán)、價值，也喚醒了沉睡的亞里斯多德式的為人的狂妄，正如莎士比亞所言：人是多么的偉大啊，宇宙精華，萬物之靈！上帝開始顫栗了。這一時期所建立的整套理性主義意義體系幾乎都打上了人之野性的烙印，這一點在科技領(lǐng)域體現(xiàn)的尤烈，從而為人類生態(tài)失衡種下了孽種。

這一畸形理性觀，將人納入世界的中心地位，包括科學(xué)在內(nèi)的理性成為人類征服世界的工具。笛卡爾明確提出二元對立的世界觀，強(qiáng)化了人、物分離的功能；康德認(rèn)為人是目的不是手段，理性是人類征服自然的基礎(chǔ)；馬克思認(rèn)為自然是人的無機(jī)身體。這種放縱人性的欲望，使西方的文明觀成為畸形的，為科學(xué)技術(shù)對生態(tài)的破壞提供了基礎(chǔ)?！霸斐晌覀兘裉爝@些困難的根本原因在于某些科學(xué)上的進(jìn)步。這些進(jìn)步基本上于本世紀(jì)初已獲得。它們以一種傳統(tǒng)機(jī)械論的方式歸納展示宇宙，并賦予人類一種駕馭大自然的能力?！保?］

與西方相比，中國文化則呈現(xiàn)了一種母性的特征，即是一種圣杯型的文化。中國這種文化的母性特征是基于中國農(nóng)業(yè)文明社會淵源的，而且這種農(nóng)業(yè)文明在歷史發(fā)展中保持了驚人的連續(xù)性，所以使這種母性的文化得以孕育、發(fā)展、成熟。

新石器時代的母系氏族社會時期，中國農(nóng)業(yè)文明就很發(fā)達(dá)了。農(nóng)業(yè)的穩(wěn)定、有序及對生育的闡釋，使中國的母系氏族時期的圣杯文化具有深刻的和諧內(nèi)涵。而這種和諧思想是建立在對陰陽的二元對立統(tǒng)一基礎(chǔ)上的。因此，陰陽的對立統(tǒng)一構(gòu)成了中國傳統(tǒng)文化的原型。伏羲畫八卦，神農(nóng)（炎帝）作《連山易》，黃帝作《歸藏易》，等都典型的體現(xiàn)了這種文化特征。周代的《周易》乃承其緒而行，是對上古母系氏族文化的總結(jié)同時為東周的文化分裂提供了胚胎。

東周的文化分裂中，道與儒是體現(xiàn)了《周易》文化精神的顯學(xué)。就母性而言，道家是當(dāng)之無愧的。如果說《周易》是對前代母性文化的總結(jié)，那么道家學(xué)派則是這種總結(jié)的總結(jié)，甚至可以說它的文化觸角是直抵上古母系氏族文化的深處?！笆咨?，一生二，二生三，三生萬物。萬物負(fù)陰而抱陽，充氣以為和。”［4］“生之蓄之，長之育之，亭之毒之，蓋之覆之?！保?］“生而不有，為而不持，功成而弗居?！保?］“道生之，德蓄之。”［7］“天下萬物生于有，有生于無?！保?］……可以說整個老子哲學(xué)就是關(guān)于“生”的哲學(xué)，一種典型的母性崇拜。

在演繹“生”的意義時，道家將人納入到大的宇宙中定位，形成“天人合一”的生態(tài)和諧觀?！坝形锘斐桑忍斓厣＜刨饬荣?，獨立而不改，固行而不殆，可以為天地母。我不知其名，字之曰道，強(qiáng)為之名曰大?！实来?，天大，地大，人亦大。域中有四大，而人居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然。”［9］道家的“至德之世”的理想便是人與自然和諧相處的生態(tài)和諧理想。

儒家雖重人倫，但人倫基于天倫。主宰其產(chǎn)生、發(fā)展、演變的理論基調(diào)亦為“天人合一”?！断缔o傳?系辭下》曰：“易之為書也，廣大番備，有天道焉，有人道焉，有地道焉，兼三材而兩之，故六。六者非它也，三材之道也?！笨梢娙寮沂菍⑷思{入到宇宙中來定位思考的。這一點在西漢初年的董子及宋明理學(xué)中表現(xiàn)尤盛。

三、中國傳統(tǒng)文化在構(gòu)建生態(tài)和諧中的意義

近代以來地球生態(tài)慘遭破壞，其主要責(zé)任者在西方文化。其理性體系中的科學(xué)理性由于不當(dāng)?shù)奈拿鲀r值引導(dǎo)而充當(dāng)了環(huán)境的殺手。而中國的農(nóng)業(yè)文明對環(huán)境的破壞是甚微的。有數(shù)據(jù)顯示，發(fā)達(dá)國家人口只占了世界總?cè)丝诘?0%，而溫室氣體排放卻占了全球總排放的75%，而且這種排放已延續(xù)了100多年之久，致使他們對全球平均氣溫升高的“貢獻(xiàn)”達(dá)88%。［10］

痛定思痛，將環(huán)境問題歸結(jié)于科技之后，還須從更深的層面來探討問題的解決之道。正如［美］利奧?馬克斯說：“盡管科學(xué)家和技術(shù)員的工作對于解決最緊迫的環(huán)境問題是必不可少的。但是，難題自身是社會實踐的結(jié)果，它們是典型的社會問題，其根植于文化傾向的長期的穩(wěn)定的發(fā)祥地點。因此，如果我們不對它們的特性進(jìn)行科學(xué)的分析，對它們的社會、文化、行為起源的恰當(dāng)理解以及用于解決它們的制度結(jié)構(gòu)結(jié)合起來，那么，環(huán)境問題的解決注定是很難的?！保?0］

自產(chǎn)業(yè)革命以來，在科學(xué)技術(shù)的帶領(lǐng)下，西方率先進(jìn)入了所謂的現(xiàn)代，緊隨著包括生態(tài)危機(jī)、道德危機(jī)等在內(nèi)的一系列問題開始出現(xiàn)。近年來的后現(xiàn)代思潮正是對此諸多“現(xiàn)代問題”的回應(yīng)。債有主，冤有頭，一切危機(jī)其實質(zhì)都是信仰的危機(jī)，文化的危機(jī)。正如丹尼爾?貝爾所言：“現(xiàn)代主義的真正問題是信仰問題。用不時興的語言來說，它就是一種精神危機(jī)，因此這種新生的穩(wěn)定體系本身充滿了空幻，而舊的信念不復(fù)存在了，如此局勢將我們帶回到虛無。由于既無過去又無將來，我們正面臨著一團(tuán)空白?！保?1］

西方文化就生態(tài)危機(jī)而言，是因為其二元對立的模式所致，此模式使科技成為彰顯人類欲望之劍，成為破壞生態(tài)的罪魁禍?zhǔn)住．?dāng)他們把人放在自然之外時同時也是將人放在其敵對面，故當(dāng)人有能力征服自然時，“人類中心主義”開始膨脹。人類中心主義將人放在世界之首，自然成為人的手段，科技充當(dāng)突顯這種手段的工具，而科技本身是把雙刃劍，其意義是人賦予的，其價值是不確定的。近代以來的科技價值內(nèi)涵具有巨大的缺陷。

面對全球的生態(tài)恐慌，為了全人類的利益，有必要改變“人類中心主義”的二元對立世界觀，從而建立物我平等的“天人合一”的一元生態(tài)世界觀，同時也是一種生存方式。而以道家為中心的中國傳統(tǒng)文化在這種觀念變革中具有巨大的意義，這一點，也為大量的西方學(xué)者所認(rèn)同。

參考文獻(xiàn)：

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［2］M?吉姆巴斯塔.古代歐洲的女神和男神，公元前7000――3500年［M］.學(xué)林出版社，1992.

［3］聯(lián)合國教科文組織.關(guān)于21世紀(jì)生存的溫哥華宣言.21世紀(jì)科學(xué)與文化：生存計劃［C］，1990.

［4］《老子》，四十二章.

［5］《老子》，二十七章.

［6］《老子》，二章.

［7］《老子》，五十一章.

［8］《老子》，四十章.

篇（10）

關(guān)鍵詞：中國；古代社會；生態(tài)文明

自有人類文明史以來，生態(tài)文明始終是人類一切文明的基礎(chǔ)。古代文明中蘊(yùn)含著豐富的生態(tài)文明成果。中國古代憑借其相對獨立的生態(tài)環(huán)境，創(chuàng)造了世界上許多先進(jìn)的文明成果，包括十分豐富的生態(tài)文明成果。近年來，學(xué)術(shù)界對現(xiàn)代生態(tài)文明研究較多，并出了一批成果，但對古代社會真正意義上的生態(tài)文明思想?yún)s研究不多，即便有些成果也較為零碎。對中國古代社會的生態(tài)文明思想及其實踐進(jìn)行研究和總結(jié)，于今天貫徹落實科學(xué)發(fā)展觀、構(gòu)建社會主義和諧社會與推進(jìn)現(xiàn)代生態(tài)文明建設(shè)，具有重要的理論和現(xiàn)實意義。

一、生態(tài)文明思想的產(chǎn)生

（一）產(chǎn)生并樹立了生態(tài)文明意識和觀念

先民最早的生態(tài)思想萌芽于對動物和自然環(huán)境現(xiàn)象的圖騰崇拜。自新石器時代進(jìn)入農(nóng)耕文明以后，其生態(tài)意識和觀念便進(jìn)一步確立和強(qiáng)化。先民歷來把自然生態(tài)環(huán)境看作是自己賴以生存的重要條件，而且形成了許多處理人與自然關(guān)系的自為意識、觀念和行為規(guī)范。《易經(jīng)》記錄了周人的多樣化生態(tài)活動，對自然界的各要素，以及人與自然、人與生態(tài)環(huán)境之間的關(guān)系有許多精辟論述，是一筆寶貴的生態(tài)文明遺產(chǎn)?！抖Y記?月令》里有許多按季節(jié)生產(chǎn)和保護(hù)性規(guī)定記載。漢代，對保護(hù)利用山林川澤及其生物資源則更為重視，如《淮南子?主術(shù)訓(xùn)》所記的“故先王之法，畋不掩群，不取摩夭。不涸澤而漁，不焚林而獵。豺未祭獸，置罩不得布于野；獺未祭魚，網(wǎng)罟不得入于水；鷹隼未摯，羅網(wǎng)不得張于溪谷；草木未落，斤斧不得入山林；昆蟲末蟄，不得以火燒田。孕育不得殺，觳卵不得探，魚不長尺不得取，彘不期年不得食。是故草木之發(fā)若蒸氣，禽獸之歸若流泉，飛鳥之歸若煙云，有所以致之也”。

（二）產(chǎn)生并確立了系統(tǒng)生態(tài)思想和觀念。

古代的“天地人合一”思想，是古代樸素的系統(tǒng)哲學(xué)思想，也是古代樸素的系統(tǒng)生態(tài)思想。漢代董仲舒認(rèn)為，天地人三者之間雖然各有各的作用，但它們是“合而為一”的。他在《春秋繁露?深察名號》中強(qiáng)調(diào)，“事物各順于名，名各順于天。天人之際，合而為一”，在《春秋繁露?立之神》中主張“天地人萬物之本也。天生之，地養(yǎng)之，人成之。天生之以孝悌，地養(yǎng)之以衣食，人成之以禮樂。三者相為手足，不可一無也?！钡兰覄t提出了天人一體思想，《道德經(jīng)》第二十五章中的“人法地，地法天，天法道，道法自然”，就是說的這個道理?！兜赖陆?jīng)》第三十四章說的“萬物歸焉而弗知主，則恒無名也，可名日大”。

（三）重視并強(qiáng)調(diào)生態(tài)環(huán)境對社會發(fā)展的影響和作用

在古代社會，社會轉(zhuǎn)型或政權(quán)更替不僅僅是政治概念，而且也是生態(tài)概念。社會轉(zhuǎn)型或政權(quán)更替往往受到生態(tài)條件及其要素的影響和制約。歷史記載，盤庚遷都是因為喪失了生存環(huán)境。夏商周王朝在黃河中游地區(qū)崛起，成為古代文明的中心地區(qū)，生態(tài)條件則是其重要原因，而恰恰又是惡化了的生態(tài)環(huán)境，使夏朝因伊洛干枯而滅亡，商朝因黃河干枯而滅亡。宋代放棄多朝故都長安與洛陽，發(fā)生經(jīng)濟(jì)文化中心南移，也與黃河流域生態(tài)全面崩潰密切相關(guān)。明清時期，走的依舊是以鼓勵墾荒為主，輔以興修水利、輕徭薄賦、完善倉儲賑濟(jì)制度，以達(dá)到最大限度增加土地資源，養(yǎng)活當(dāng)時耕地上的過剩人口的老路。

二、生態(tài)文明思想給當(dāng)代社會的啟示

（一）如何認(rèn)識和對待古代社會的生態(tài)文明思想

就中國古代社會的整個生態(tài)建設(shè)而言，雖然受戰(zhàn)爭災(zāi)害、農(nóng)本思想、政權(quán)更替、人口激增、過度墾殖、濫砍亂伐等因素影響，甚至有因這些因素阻礙經(jīng)濟(jì)發(fā)展、危及社會穩(wěn)定、影響國家政權(quán)的現(xiàn)象發(fā)生，但它始終是一時的、斷裂的、區(qū)域的，而不是長久的、持續(xù)的、全局的。因此，對古代社會，特別是對不同社會歷史發(fā)展階段的生態(tài)觀、環(huán)境觀和發(fā)展觀進(jìn)行研究，有助于我們進(jìn)行科學(xué)合理的繼承和揚棄，有助于我們今天推進(jìn)生態(tài)文明、和諧社會與新農(nóng)村建設(shè)。

（二）如何處理好經(jīng)濟(jì)社會發(fā)展與生態(tài)環(huán)境之間的關(guān)系

生態(tài)環(huán)境是人類社會發(fā)展的自然基礎(chǔ)條件，在不同時期或區(qū)域影響著人類的生產(chǎn)和生活，以及政府的決策運行和政策法規(guī)制度的制定，甚至整個經(jīng)濟(jì)社會發(fā)展的進(jìn)程。在某種特定條件下，它甚至起著決定性作用。同時，在開發(fā)利用生態(tài)環(huán)境資源過程中，必須時刻注意保護(hù)和建設(shè)生態(tài)環(huán)境。某種程度上說，經(jīng)濟(jì)社會發(fā)展過程就是變生態(tài)環(huán)境資源為人類社會財富的過程。當(dāng)前的重點就是解決好人類社會需求與生態(tài)環(huán)境有限供給之間的矛盾，著力強(qiáng)化人們的生態(tài)環(huán)境觀，并通過制定和完善各種配套政策措施與法律法規(guī)來保障。只有如此，才能真正轉(zhuǎn)變發(fā)展方式，盡快擺脫高投入、高消耗、高污染發(fā)展模式誘發(fā)的生態(tài)環(huán)境危機(jī)。

（三）如何認(rèn)識推進(jìn)現(xiàn)代生態(tài)文明建設(shè)的重要性和緊迫性

人類的生產(chǎn)活動可分為物質(zhì)產(chǎn)品生產(chǎn)、人類自身生產(chǎn)、社會生產(chǎn)、制度生產(chǎn)、精神產(chǎn)品生產(chǎn)、生態(tài)環(huán)境生產(chǎn)六個方面，與這六種生產(chǎn)活動相對應(yīng)的文明成果分別表現(xiàn)為物質(zhì)文明、人本文明、社會文明、政治文明、精神文明、生態(tài)文明等等。生態(tài)文明重點是處理好人與生態(tài)環(huán)境的關(guān)系，人本文明重點是處理好人與人的關(guān)系，社會文明重點是處理好人與社會的關(guān)系，政治文明重點是處理好人與政治的關(guān)系，物質(zhì)文明重點是處理好人與物質(zhì)的關(guān)系，而精神文明則重點是處理好人與精神的關(guān)系。生態(tài)文明涉及經(jīng)濟(jì)、政治、文化、社會發(fā)展和人類自身各個領(lǐng)域，并為其提供必不可少的生態(tài)基礎(chǔ)，其它的文明不能包容生態(tài)文明的全部內(nèi)涵。追求文明，創(chuàng)造文明，享受文明，是人類孜孜以求的目標(biāo)，也是人類社會發(fā)展和文明進(jìn)步的動力。中國古代社會中蘊(yùn)含的生態(tài)文明思想，源遠(yuǎn)流長，內(nèi)涵豐富，博大精深，重視和加強(qiáng)其研究，對中國生態(tài)文明史乃至整個中華文明史都有著巨大的作用。

參考文獻(xiàn)

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[2] 熊大桐，曾正德等.中華大典?林業(yè)典?森林培育與管理分典（普查資料）[z]，2007.

[3] 曾正德.實踐“三個代表”重要思想，推進(jìn)林業(yè)和生態(tài)環(huán)境建設(shè)[N].光明日報，2002―05―13（2）.

篇（11）

【英文摘要】China is of multi-ethnic，multi-eco-enviromental and multi-cultural.In China the etnic cultures have close relationships with the environment.The idea and strategy of sustainable development come from the process of searching harmonious relations among humanity，resources and eco-environment.How to make use of the traditional cultural function which is favorable to the sustainable development is now an important task worthy of deep research during the process of modernization.

【關(guān) 鍵 詞】民族文化/生態(tài)環(huán)境/可持續(xù)發(fā)展

ethnic cultures/eco-environment/sustainable development

【 正 文】

一、生態(tài)環(huán)境的多樣性與民族文化的多元現(xiàn)象

中國是一個多民族、多種生態(tài)環(huán)境和多元文化的國家。由于地域遼闊，地理生態(tài)環(huán)境復(fù)雜多樣各民族生活于不同的地理環(huán)境，在對環(huán)境的適應(yīng)和改造過程中，創(chuàng)造出各具特色的文化。概括說來從新石器時代起，在中國多民族文化中，就形成了下述幾個主要的生態(tài)文化區(qū)：

北方和西北游牧兼事漁獵文化區(qū)，具有以細(xì)石器為代表的新石器文化，文化遺址缺乏陶器共存，或陶器不發(fā)達(dá)，這體現(xiàn)出隨畜遷徙的“行國”的特點。

黃河中下游旱地農(nóng)業(yè)文化區(qū)，中游以仰韶文化及河南龍山文化為代表，后來發(fā)展為夏文化，下游以青蓮崗文化、大汶口文化及山東龍山文化為代表，后來的發(fā)展應(yīng)為商文化。

長江中下游水田農(nóng)業(yè)文化區(qū)，中游以湖南石門皂市下層、大溪文化及京山屈家?guī)X文化為代表，文化的主人尚待進(jìn)一步研究。下游以河姆渡文化、馬家浜文化——松澤文化及良渚文化為代表，發(fā)展為百越文化。[1]

以上三大文化區(qū)，除黃河中下游的旱地農(nóng)業(yè)文化區(qū)為中原的華夏族——漢族所創(chuàng)造外，北方的畜牧業(yè)文化和南方的稻作文化，則分別為我國古代民族胡人和越人所創(chuàng)造，而且基于其經(jīng)濟(jì)、文化力量，各自形成了強(qiáng)大的政治力量。

此外，在我國南方尚有山地耕獵文化區(qū)，包括部分滇黔山區(qū)、湘桂山區(qū)及武夷山區(qū)的苗、瑤、畬等民族文化，墾殖山田，輔以狩獵，部分低平地區(qū)間種水稻，創(chuàng)造出獨特的文化?？挡馗咴幸阅秃囡秊橹饕魑锖托箴B(yǎng)牦牛的農(nóng)作及畜牧文化區(qū)，以藏族為主創(chuàng)造出獨特的藏文化。在西北則有經(jīng)河西走廊至準(zhǔn)噶爾和塔里木兩大盆地邊緣的綠州灌溉農(nóng)業(yè)區(qū)兼事養(yǎng)牲業(yè)的維吾爾、烏茲別克等族，創(chuàng)造出具有特色的綠洲文化。此外有西南山地火耕旱地農(nóng)作兼事狩獵的文化區(qū)，包括分布在藏南、滇西北至滇南的橫斷山脈南段山區(qū)的珞巴、獨龍、怒、傈僳、景頗、佤、基諾等民族，他們創(chuàng)造了適應(yīng)亞熱帶山區(qū)環(huán)境，具有一定共性而又各具特點的文化。其他如海南島五指山區(qū)的黎族和臺灣的高山族，也都有各具特色的文化創(chuàng)造。[2]

如上所述，生態(tài)環(huán)境與民族文化類型的關(guān)系如此密切，以致處于類似生態(tài)環(huán)境的民族其文化創(chuàng)造雖各有特點，但卻具有一定的共性，例如，傈僳、景頗、佤等族。另一方面，由于生態(tài)環(huán)境不同，處于相同或相似社會發(fā)展?fàn)顩r的不同民族，在適應(yīng)和改造各自的自然環(huán)境過程中，卻創(chuàng)造出不同特點的文化，例如藏族和傣族。當(dāng)然生態(tài)環(huán)境與民族文化之間的關(guān)系，還受其他歷史因素和民族關(guān)系等的影響，以及人們的主觀能動性和客觀歷史條件的作用，因而二者之間的關(guān)系是相對的。

值得注意的是，前述三大文化區(qū)即北方和西北游牧兼事漁獵文化區(qū)、黃河中下游旱地農(nóng)業(yè)文化區(qū)和長江中下游水田農(nóng)業(yè)文化區(qū)，在全國各地區(qū)中只有云貴高原才能較清楚地看到這三大文化共同存在。換言之，云貴高原是三大文化延伸、接觸和交融的地區(qū)，猶如地殼上三大板塊的接觸和碰撞，從而形成云貴高原民族和文化的多樣性和復(fù)雜性。其原因在于：

第一，云貴高原是青藏高原到東南丘陵地區(qū)的過渡地帶。青藏高原平均海拔4000米以上，往東便下降到海拔1000到2000米的高原和盆地，是即云貴高原（主要指滇東及貴州等地）。云貴高原東緣一線往東是1000米的以下的丘陵和200米以下的平原。云貴高原總的說來北高南低，滇西北的橫斷山脈雖然海拔3000米以上，但怒江、瀾滄江、沅江等由北往南縱貫其間，山勢愈往南愈開闊，形成不少海拔較低的亞熱帶河谷盆地。由于這種獨特的地形和地勢，使云貴高原呈現(xiàn)出不同的地理生態(tài)環(huán)境，具有熱、溫、寒三帶景色，有的地區(qū)，主要是滇西北和黔西北宜于游牧經(jīng)濟(jì)的延伸，低平的河谷盆地則適宜于稻作文化的存在。甚至在同一地區(qū)因海拔高度不同，而垂直分布著不同的民族。

第二，由青藏高原東部南下的橫斷山脈諸山，山谷深切，形成縱貫?zāi)媳钡膸讞l大江，由西往東有怒江、瀾滄江、金沙江、雅礱江、大渡河及岷江。這個六江流域地帶，形成歷史上縱貫?zāi)媳钡拿褡辶鲃拥淖呃鹊貛А?/p>

較早見于文獻(xiàn)記載的有關(guān)這個地區(qū)的民族流動，是西北以游牧為業(yè)的羌族。戰(zhàn)國時期羌族主要居住于今青海東部的河湟地區(qū)，位于上述民族走廊的北端，青藏高原東麓之間。秦興起后勢力向西擴(kuò)張，部分羌人首領(lǐng)“畏秦之威，將其種人附落而南，……與眾羌遠(yuǎn)絕，不復(fù)交通。其后子孫分別為種，任隨所之，或為牦牛種，越巂羌是也；或為白馬種，廣漢羌是也。”[3]這些羌人即沿上述民族走廊南下，以后逐漸與當(dāng)?shù)孛褡迦诤稀＿@自然并不排除秦興起之前，已有羌人游牧于走廊之南的一些地區(qū)。